Naturvetenskapens diskreta Platonism

»Matematiker har ju en tendens att när de är aktiva inom sitt område så blir de Platonister« säger matematikern Gunnar Berg. Programmet Var finns matematiken? i Filosofiska rummet gräver i frågan om matematiken är skapad av människor eller om den existerar oberoende av oss.

Den frågan fann jag fascinerande för sådär 15 år sedan. Nu när jag sedan drygt tio år har insett svaret på den är mitt intresse mer förstrött. (Men jag ska ge er svaret, läs vidare bara.) Nu är de psykologiska mekanismerna i hur matematiker blir Platonister intressantare

Jag vet precis vad Gunnar Berg menar. När man arbetar med matematiska spörsmål känns det som om man frilägger glimtar av ett bakomliggande idealiskt universum. Inte som att man skapar något nytt. Det gäller i och för sig inte bara matematik; all naturvetenskap handlar om att utforska och förstå något »naturligt«, som förutsätts redan finnas där, redo att upptäckas.

Tredje året i gymnasiet, när undervisningen i grundläggande matematik och fysik hade börjat sätta sig, inträffade det första skiftet i min världsbild. Det kändes som att allting klarnade. Tidigare hade världen varit en röra, full av intuitiva vidskepliga föreställningar med influenser av kristendom och andra religiösa läror. Med naturvetenskapens enkla, matematiskt formulerade, samband mellan olika fenomen fick jag, som man får, en känsla av att börja se hur saker egentligen hänger ihop och skymta någonting som ligger bakom alltihop. Förutom att teorierna är makalöst användbara till att skapa underbar teknologi, har de en oerhört stark förklaringskraft. Så måste det vara! tänker man, och korthuset av intuitiva och pådyvlade föreställningar faller samman till en prydligt inbunden formelsamling.

Men snart är det någonting som gnager.

Låt oss säga att de matematiska sambanden indikerar att det, bakom hur världen ter sig för våra sinnen, finns något högre. Något skönt och enkelt. En evig och på sätt och vis mer verklig kunskap om världen, som handlar om vad Platon kallar idévärlden. Hur kan vi då egentligen veta om det är något av den vi ser? Det våra sinnen ger oss är i så fall glimtar, skuggor, eller med ett ord som naturvetare är mer bekväma med, projektioner, av det eviga verkliga. Vi är begränsade till det vi är fysiskt förmögna att för det första över huvud taget kunna föreställa oss, och för det andra har möjlighet att uppfatta. Idévärlden har inga sådana begränsningar. Hur vet vi om det vi uppfattar är de sanna idéerna, eller om det är konstruktioner i våra sinnesintryck? Illusioner rentav?

Någonstans på den nivån ligger frågan »var finns matematiken?« Är matematiken en subjektiv konstruktion i vår sinnevärld, eller en evig sanning från idévärlden. Att bara ställa frågan innebär något sorts Platonistiskt ställningstagande.

Ungefär där stannar nog också de flesta naturvetares metafysiska funderingar. Kvar blir en vag osäkerhet om ifall det vi finner när vi studerar naturen är den egentliga verkligheten, eller bara subjektiva mänskliga konstruktioner. Irriterande, men det kan vara svårt att se vad man kan göra åt det. Så man väljer att inte tänka så mycket på det.

Funderar man ändå vidare tenderar allt att bli mindre och mindre verkligt. Fler och fler begrepp som man tidigare tog för självklara riskerar att flytta sig till den konstruerade subjektiva verkligheten. Samtidigt tycks den högre, egentliga verkligheten allt mer främmande och osäker. Man blir medveten om att den mycket väl kan innehålla element som ligger helt och hållet utanför vår föreställningsvärld, och som vi därmed aldrig någonsin ens kan fantisera om.

Under ett antal år tyckte jag mig leva i en allt mer osäker bubbla av subjektivitet, utan en egentlig aning om hur verkligheten utanför tedde sig. Det sista som återstod som jag hoppades kunna veta om det eviga sanna var just matematiken och logiken, men jag var väl medveten om att jag inte kunde vara helt säker på dem heller. Inte minst på grund av undersökningarna av Gödel och andra, som visat hur bräckliga grunderna faktiskt är.

Ganska länge valde jag därför att säga att jag tror på matematiken. För mig tycktes den uppenbart sann och objektiv, och omöjlig att ifrågasätta, men helt säker på att den gällde utanför min eller mänsklighetens subjektiva bubbla vågade jag inte vara. Irriterande, som sagt, särskilt som det innebar att min världsbild inte verkade mycket mer välgrundad än religiös tro.

Man kan också fråga sig vad man har för användning för en sådan teori. Det bästa argumentet vetenskapen kan ta till, för att skilja ut sig från religiösa trosuppfattningar, är just sin bevisat överlägsna teknologiska användbarhet. Men en teori om att det finns en högre sanning som vi inte kan veta någonting om? Som vi kanske till och med är fysiskt oförmögna att föreställa oss? Knappast användbar! Min världsbild, grundad i vetenskapen, hade blivit dubbelt ovetenskaplig. Ytterligt irriterande.

Till slut kan man fråga sig vad det egentligen finns för argument för anta att det verkligen finns en högre oberoende verklighet. Själva idén till idévärlden, och till att uppfatta de subjektiva sinnesintrycken som mindre sanna än den, har vi ju inte fått på något annat sätt än genom våra egna subjektiva tolkningar av just de där sinnesintrycken!

Här närmar vi oss ett sätt att komma vidare. Att bli av med den irriterande dualiteten, den osköna uppdelningen i två verkligheter.

För mig var nyckeln att fundera över vad existens egentligen innebär, som rent språkligt begrepp. Faktum är att det att finnas betyder radikalt olika saker beroende på sammanhang. Man kan säga att vi, utan att tycka att det är något problem, och utan att ens tänka på det, dagligen hanterar olika universa, vart och ett med sina kriterier för vad det innebär att existera i det. I ett universum, det materiella, finns bara fysiska föremål. I ett (som jag gärna skulle kalla andligt om jag får) finns idéer, musikstycken, dikter och datorprogram. I ett finns inget annat än submikroskopiska elementarpartiklar som kastas omkring och kolliderar med varandra. I ett finns James Bond och hans surmulne chef M. I ett annat, näraliggande, är M en kvinna.

Existens är alltså inte ett evigt idévärldsbegrepp. Det är ett ord vars betydelse är subjektivt och ytterst föränderligt. En intern företeelse inom vår verklighetsuppfattning!

Där kollapsar den yttre idévärlden, och sugs med ett schlürp ner i ett hål av subjektivitet. Idévärlden ligger inte utanför vår föreställningsvärd, utan är en konstruktion helt innesluten i den. Utanför vår verklighet – den modell av världen som är inkodad i vår fysiska tillvaro – finns ingenting, inte ens en betydelse av vad det innebär att finnas.

Kvar blir den upplevda verkligheten, som plötsligt tycks mycket mer verklig. Inte längre en illusion, projektion av något större, eller den enda delen av verkligheten vi kan uttala oss om, utan hela verkligheten. Allt som kan finnas!

Går då alla människor omkring med varsitt upplevt universum, skilt från alla andras? Absolut inte. Vi lever alla i samma universum. Människor uppfattar inte världen särskilt olika; vi är alla biologiska varelser i en fysisk verklighet, och världen vi upplever är i stort sett densamma. Det spelar inte ens särskilt stor roll att vi är just människor. Andra fysiska varelsers betingelser skiljer sig inte nämnvärt från våra. De uppfattar en del som vi inte gör, och förbiser en del som vi ser, men i och med att de är existerande fysiska varelser befinner de sig i samma universum som vi, även om de kanske inte reflekterar så mycket över det.

Till och med »livlösa« föremål som bord och stenar upplever samma verklighet som vi. De enda förnimmelser de kan få av den är visserligen genom deformation – deras intryck är högst bokstavliga – men det är icke desto mindre tillräckligt för avlägsna allt tvivel om att de existerar i den fysiska världen.

Men hur kan vi veta att andra, andra människor ens, uppfattar världen som vi? Genom att vi uppfattar att de gör det, förstås. Det självklara antagandet att andra uppfattar samma verklighet som vi, är en grundläggande del av den modell av världen som vi använder oss av för att orientera oss, och som definierar den enda och sanna verkligheten. Till och med solipsistiska filosofiprofessorer agerar utifrån antagandet att andras verklighet är densamma som deras, även om de kanske, felaktigt, hävdar att det är illusoriskt. Att ett antagande är uppenbart sant, och omöjligt att inte styras av, är det enda argumentet man kan finna för sina mest grundläggande uppfattningar. Cirkelresonemang? Ja, det kanske man kan kalla det. Men alla uppenbart sanna utsagor är cirkelresonemang; självklarheter; tautologiska följder av sig själva.

Så svaret på om matematiken existerar oberoende av oss invånare i vårt fysikaliska universum, är självklart nej. Inte ens existens i sig existerar oberoende av oss. Om den existerar oberoende av människan? Då blir det till en fråga om vad man i sammanhanget vill mena med att »finnas«. Utan en varelse som söker matematiken skulle ingen finna den, men självklart skulle den kunna finnas av någon annan än vi. Ingen skulle åtminstone kunna finna någon radikalt annorlunda matematik i det universum där den uppenbarligen är den som gäller.

Matematikern och fysikern som samtalar i Filosofiska rummet kommer inte särskilt långt i resonemanget. Lite bränns det när fysikern Ulf Danielsson i 31:a minuten vågar omnämna världen som »en produkt av oss själva«, men stoppas av programledaren som plötsligt tycks indignerad: »Men inte världen, väl!« Det är visst lite farligt att ifrågasätta tillvarons objektivitet. Synd, för att göra det kan paradoxalt nog göra att den känns mycket verkligare.

Bild: Ann Wuyts

»Matematiker har ju en tendens att när de är aktiva inom sitt område så blir de Platonister« säger matematikern Gunnar Berg. Programmet Var finns matematiken? i Filosofiska rummet gräver i frågan om matematiken är skapad av människor eller om den existerar oberoende av oss.

Den frågan fann jag fascinerande för sådär 15 år sedan. Nu när jag sedan drygt tio år har insett svaret på den är mitt intresse mer förstrött. (Men jag ska ge er svaret, läs vidare bara.) Nu är de psykologiska mekanismerna i hur matematiker blir Platonister intressantare

Jag vet precis vad Gunnar Berg menar. När man arbetar med matematiska spörsmål känns det som om man frilägger glimtar av ett bakomliggande idealiskt universum. Inte som att man skapar något nytt. Det gäller i och för sig inte bara matematik; all naturvetenskap handlar om att utforska och förstå något »naturligt«, som förutsätts redan finnas där, redo att upptäckas.

Tredje året i gymnasiet, när undervisningen i grundläggande matematik och fysik hade börjat sätta sig, inträffade det första skiftet i min världsbild. Det kändes som att allting klarnade. Tidigare hade världen varit en röra, full av intuitiva vidskepliga föreställningar med influenser av kristendom och andra religiösa läror. Med naturvetenskapens enkla, matematiskt formulerade, samband mellan olika fenomen fick jag, som man får, en känsla av att börja se hur saker egentligen hänger ihop och skymta någonting som ligger bakom alltihop. Förutom att teorierna är makalöst användbara till att skapa underbar teknologi, har de en oerhört stark förklaringskraft. Så måste det vara! tänker man, och korthuset av intuitiva och pådyvlade föreställningar faller samman till en prydligt inbunden formelsamling.

Men snart är det någonting som gnager.

Låt oss säga att de matematiska sambanden indikerar att det, bakom hur världen ter sig för våra sinnen, finns något högre. Något skönt och enkelt. En evig och på sätt och vis mer verklig kunskap om världen, som handlar om vad Platon kallar idévärlden. Hur kan vi då egentligen veta om det är något av den vi ser? Det våra sinnen ger oss är i så fall glimtar, skuggor, eller med ett ord som naturvetare är mer bekväma med, projektioner, av det eviga verkliga. Vi är begränsade till det vi är fysiskt förmögna att för det första över huvud taget kunna föreställa oss, och för det andra har möjlighet att uppfatta. Idévärlden har inga sådana begränsningar. Hur vet vi om det vi uppfattar är de sanna idéerna, eller om det är konstruktioner i våra sinnesintryck? Illusioner rentav?

Någonstans på den nivån ligger frågan »var finns matematiken?« Är matematiken en subjektiv konstruktion i vår sinnevärld, eller en evig sanning från idévärlden. Att bara ställa frågan innebär något sorts Platonistiskt ställningstagande.

Ungefär där stannar nog också de flesta naturvetares metafysiska funderingar. Kvar blir en vag osäkerhet om ifall det vi finner när vi studerar naturen är den egentliga verkligheten, eller bara subjektiva mänskliga konstruktioner. Irriterande, men det kan vara svårt att se vad man kan göra åt det. Så man väljer att inte tänka så mycket på det.

Funderar man ändå vidare tenderar allt att bli mindre och mindre verkligt. Fler och fler begrepp som man tidigare tog för självklara riskerar att flytta sig till den konstruerade subjektiva verkligheten. Samtidigt tycks den högre, egentliga verkligheten allt mer främmande och osäker. Man blir medveten om att den mycket väl kan innehålla element som ligger helt och hållet utanför vår föreställningsvärld, och som vi därmed aldrig någonsin ens kan fantisera om.

Under ett antal år tyckte jag mig leva i en allt mer osäker bubbla av subjektivitet, utan en egentlig aning om hur verkligheten utanför tedde sig. Det sista som återstod som jag hoppades kunna veta om det eviga sanna var just matematiken och logiken, men jag var väl medveten om att jag inte kunde vara helt säker på dem heller. Inte minst på grund av undersökningarna av Gödel och andra, som visat hur bräckliga grunderna faktiskt är.

Ganska länge valde jag därför att säga att jag tror på matematiken. För mig tycktes den uppenbart sann och objektiv, och omöjlig att ifrågasätta, men helt säker på att den gällde utanför min eller mänsklighetens subjektiva bubbla vågade jag inte vara. Irriterande, som sagt, särskilt som det innebar att min världsbild inte verkade mycket mer välgrundad än religiös tro.

Man kan också fråga sig vad man har för användning för en sådan teori. Det bästa argumentet vetenskapen kan ta till, för att skilja ut sig från religiösa trosuppfattningar, är just sin bevisat överlägsna teknologiska användbarhet. Men en teori om att det finns en högre sanning som vi inte kan veta någonting om? Som vi kanske till och med är fysiskt oförmögna att föreställa oss? Knappast användbar! Min världsbild, grundad i vetenskapen, hade blivit dubbelt ovetenskaplig. Ytterligt irriterande.

Till slut kan man fråga sig vad det egentligen finns för argument för anta att det verkligen finns en högre oberoende verklighet. Själva idén till idévärlden, och till att uppfatta de subjektiva sinnesintrycken som mindre sanna än den, har vi ju inte fått på något annat sätt än genom våra egna subjektiva tolkningar av just de där sinnesintrycken!

Här närmar vi oss ett sätt att komma vidare. Att bli av med den irriterande dualiteten, den osköna uppdelningen i två verkligheter.

För mig var nyckeln att fundera över vad existens egentligen innebär, som rent språkligt begrepp. Faktum är att det att finnas betyder radikalt olika saker beroende på sammanhang. Man kan säga att vi, utan att tycka att det är något problem, och utan att ens tänka på det, dagligen hanterar olika universa, vart och ett med sina kriterier för vad det innebär att existera i det. I ett universum, det materiella, finns bara fysiska föremål. I ett (som jag gärna skulle kalla andligt om jag får) finns idéer, musikstycken, dikter och datorprogram. I ett finns inget annat än submikroskopiska elementarpartiklar som kastas omkring och kolliderar med varandra. I ett finns James Bond och hans surmulne chef M. I ett annat, näraliggande, är M en kvinna.

Existens är alltså inte ett evigt idévärldsbegrepp. Det är ett ord vars betydelse är subjektivt och ytterst föränderligt. En intern företeelse inom vår verklighetsuppfattning!

Där kollapsar den yttre idévärlden, och sugs med ett schlürp ner i ett hål av subjektivitet. Idévärlden ligger inte utanför vår föreställningsvärd, utan är en konstruktion helt innesluten i den. Utanför vår verklighet – den modell av världen som är inkodad i vår fysiska tillvaro – finns ingenting, inte ens en betydelse av vad det innebär att finnas.

Kvar blir den upplevda verkligheten, som plötsligt tycks mycket mer verklig. Inte längre en illusion, projektion av något större, eller den enda delen av verkligheten vi kan uttala oss om, utan hela verkligheten. Allt som kan finnas!

Går då alla människor omkring med varsitt upplevt universum, skilt från alla andras? Absolut inte. Vi lever alla i samma universum. Människor uppfattar inte världen särskilt olika; vi är alla biologiska varelser i en fysisk verklighet, och världen vi upplever är i stort sett densamma. Det spelar inte ens särskilt stor roll att vi är just människor. Andra fysiska varelsers betingelser skiljer sig inte nämnvärt från våra. De uppfattar en del som vi inte gör, och förbiser en del som vi ser, men i och med att de är existerande fysiska varelser befinner de sig i samma universum som vi, även om de kanske inte reflekterar så mycket över det.

Till och med »livlösa« föremål som bord och stenar upplever samma verklighet som vi. De enda förnimmelser de kan få av den är visserligen genom deformation – deras intryck är högst bokstavliga – men det är icke desto mindre tillräckligt för avlägsna allt tvivel om att de existerar i den fysiska världen.

Men hur kan vi veta att andra, andra människor ens, uppfattar världen som vi? Genom att vi uppfattar att de gör det, förstås. Det självklara antagandet att andra uppfattar samma verklighet som vi, är en grundläggande del av den modell av världen som vi använder oss av för att orientera oss, och som definierar den enda och sanna verkligheten. Till och med solipsistiska filosofiprofessorer agerar utifrån antagandet att andras verklighet är densamma som deras, även om de kanske, felaktigt, hävdar att det är illusoriskt. Att ett antagande är uppenbart sant, och omöjligt att inte styras av, är det enda argumentet man kan finna för sina mest grundläggande uppfattningar. Cirkelresonemang? Ja, det kanske man kan kalla det. Men alla uppenbart sanna utsagor är cirkelresonemang; självklarheter; tautologiska följder av sig själva.

Så svaret på om matematiken existerar oberoende av oss invånare i vårt fysikaliska universum, är självklart nej. Inte ens existens i sig existerar oberoende av oss. Om den existerar oberoende av människan? Då blir det till en fråga om vad man i sammanhanget vill mena med att »finnas«. Utan en varelse som söker matematiken skulle ingen finna den, men självklart skulle den kunna finnas av någon annan än vi. Ingen skulle åtminstone kunna finna någon radikalt annorlunda matematik i det universum där den uppenbarligen är den som gäller.

Matematikern och fysikern som samtalar i Filosofiska rummet kommer inte särskilt långt i resonemanget. Lite bränns det när fysikern Ulf Danielsson i 31:a minuten vågar omnämna världen som »en produkt av oss själva«, men stoppas av programledaren som plötsligt tycks indignerad: »Men inte världen, väl!« Det är visst lite farligt att ifrågasätta tillvarons objektivitet. Synd, för att göra det kan paradoxalt nog göra att den känns mycket verkligare.

Bild: Ann Wuyts

Naturvetenskapens diskreta Platonism

Mänsklighetsfällan

Jag har nyligen lyssnat på ett par podcasts om singulariteten. Därmed är jag just nu antagligen i ett bättre kunskapsläge än vad jag någonsin kommer att vara igen för ett raljant avfärdande av hela begreppet. Till verket.

Vad är det?

I matematiken är en singularitet en punkt där någonting inte kan beräknas, som t.ex. värdet av 1/x i punkten x=0. Vernor Vinge använde 1993 ordet för att beteckna en kommande tidpunkt där den tekniska utvecklingen plötsligt börjar gå väldigt mycket snabbare. Idén är att utvecklingen av maskiner och deras program får dem att uppnå allt högre intellektuella nivåer, och så småningom närma sig en punkt där de är förmögna att själva skapa maskiner eller program, med en intelligensnivå som överträffar deras egen. Denna avkomma kommer i sin tur att kunna skapa ännu smartare efterföljare, och så drar utvecklingen iväg i en hastigt stigande spiral.

Andra hade tänkt liknande tankar förut, men Vinge låg rätt i tiden för att få genomslag.

Singularitetsvisionärer ser fram emot punkten med skräckblandad förtjusning. Vissa mest med skräck, andra med enbart förtjusning. De förtjusta tänker sig teknikexplosionen i människans tjänst. Trots att singularitetstanken innebär att framtiden bortom punkten i princip är oförutsägbar finns många ganska likriktade spekulationer om vad den för med sig. Exempelvis tänker man att den kommer att ge människan möjlighet till evigt liv, antingen genom bidrag till läkekonsten, eller genom en möjlighet att, som 1980-talets tv-figur Max Headroom, uploada innehållet från hjärnan till ett datorsystem, där det kan leva vidare oberoende av den biologiska kroppen.

Vissa singularitetsspekulanter uppskattar ganska tvärsäkert tidpunkten för singulariteten (typiskt inom några få decennier), likt Jehovas vittnen som bestämmer datum för den yttersta dagen. Hör till exempel på den obehaglige visionär som förklarar hur man kan förvänta sig att människors ekonomiska beteende kommer att förändras när (inte om) de accepterar att singulariteten är nära förestående, och deras högsta prioritet blir att till varje pris överleva tillräckligt länge för att få uppleva den.

De som är rädda för singulariteten oroar sig för att maskinerna, när de väl blivit smarta, kommer att dominera världen, och människorna bli onödiga. Kanske förslavar eller utrotar maskinerna oss.

Milt skeptiska podcasts

Författaren Mike McRae har gjort ett intressant reportage om vad singulariteten innebär och hur trolig den är. Han viker in åsikter av författarkollegan Richard Morgan och den intressanta filosofen Nick Boström. En bra introduktion, med ett mestadels milt skeptiskt perspektiv: vi vet ju än så länge inte vad intelligens är, blir ungefär konsensus, och därmed kan vi inte heller veta hur långt det är kvar till att datorer eller andra maskiner ska kunna nå verklig intelligens, eller om det alls är möjligt.

Douglas Hofstadter börjar i en konferenspresentation med att döma ut en del av 1990-talets trångsynta kritik mot singularitetsliknande teorier. Idén att teknikutvecklingen skulle kunna omvandla människan till någonting helt nytt väckte då, för inte särskilt länge sedan, en indignation som i dagens cyberrymdifierade samhälle är lite svår att förstå. Men sedan intar Hofstadter själv en försiktigt skeptisk attityd. Han konstaterar att han ser på singulariteten med visst obehag, och kanske därför gärna vill tro att den ligger långt fram i tiden. Han granskar siffrorna i förutsägelserna och konstaterar, likt McRaes reportage, att de faktiskt inte säger så mycket om hur snart maskinerna närmar sig vår intelligens. Han förfasar sig lite över de mest utflippade teorierna som finns bland förutsägelserna från singularitetsrörelsens profeter. Och så konstaterar han, helt riktigt, att en exponentiell teknisk utveckling som den vi tycks uppleva visserligen kan uppfattas som explosiv, men det innebär faktiskt inte alls någon singularitet. Exponentialkurvan stiger allt brantare med ett allt mer accelererat utvecklingstempo, men den håller sig ändå jämn och fin och deriverbar. Den har inget knä, ingen punkt som kan tas som början på en ny teknologisk världsordning.

Drömmer humanoider om medvetna mekaniska får?

Det är förundransvärt att till och med en så framstående tänkare som Hofstadter stannar vid enbart kvantitativa invändningar, och tycks godta flera av de svaga premisser som ligger till grund för själva singularitetsidén. Att man kan tveka över möjligheterna för datorer att (snart) uppnå mänsklig intelligens är sin sak, men mer centralt borde vara att ifrågasätta förutsättningen att mänsklig intelligens är någon sorts upphöjt tillstånd, som beräkningsmässigt avancerade varelser måste närma sig.

Varför skulle den vara det? Vad ska maskinerna med »intelligens« till?

Grundpremissen för singularitetstanken är att när maskinerna blir nog avancerade för att utföra de beräkningsoperationer det mänskliga nervsystemet kan, då kommer de i princip att bli människor: själv börja driva den tekniska »utvecklingen« och börja generera avkomma. Det bottnar i en trångsynt bild av vår mänskliga uppfattning om världen som den enda riktiga, eller högst utvecklade. Man resonerar utifrån vårt mänskliga sätt att se på vår omgivning och konstaterar, föga förvånande, att bara människor har förmåga att uppfatta världen just så. Sedan försöker man projicera den uppfattningen på maskinerna.

Vår världsbild passar just oss. Den är en av de många ingivelser (eller kanske snarare samlingar av ingivelser) längs evolutionens väg som gjort oss till så effektiva fortplantningsmaskiner för våra gener, framgångsrika i konkurrens med andra organismer med liknande historia och drivkrafter.

Intelligens och medvetande är våra egna etiketter på företeelser vi använder oss av i vår strävan efter överlevnad. De är svåra att riktigt få grepp om för oss, eftersom de är så centrala delar av det vi betraktar som oss själva. Men betyder det att de skulle vara lättare att få syn på för en utomstående betraktare? Knappast. Kanske beskrivs de i själva verket bättre som människans upplevelse, eller abstrakta representation, av sina egna förmågor än som förmågorna i sig. En icke-mänsklig varelse som försökte kopiera människan skulle säkert inte tycka att de här abstrakta begreppen var viktiga, och kanske inte ens ha någon möjlighet att över huvud taget uppfatta dem så som vi gör. De hänför sig till vår egen bild av oss själva, och det finns ingen anledning att anta att de äger större allmängiltighet.

Kanske skulle en icke-mänsklig imitation av människan få några liknande inre upplevelser av bara farten, eller kanske inte. Ingen skulle sakna dem, om bara de yttre tecknen på anpassningsförmåga och uppfinningsrikedom fanns där.

Vi människor tenderar att se intelligens som en väldigt speciell egenskap, den högsta av alla möjliga beräkningsförmågor. Det beror antagligen på att den är en förmåga som, i våra ögon, skiljer oss från andra snarlika organismer. Organismer som, med våra mått mätt, är mindre framgångsrika i den kamp för överlevnad som de och vi deltar i. Men det är inte maskinernas livsmiljö. Tron på en plötslig intelligensexplosion hos maskinerna förutsätter en ganska trångsynt uppfattning om intelligensen som universellt betydelsefull förmåga.

Vår evolutionära bakgrund

Sedan har vi det här med fascinationen för reproduktion. Maskiner som skapar andra maskiner. Det gör de för det första redan: datorer byggs t.ex. inte av mänskliga händer, utan av maskiner, som mycket väl kan ha lägre beräkningskapacitet (»intelligens«) än det de bygger. Om de av människan skapade maskinerna någon gång ska ta över människans värld finns det goda skäl att hävda att de redan har gjort det.

Reproduktion är den primära drivkraften för människor, liksom för andra organismer. Det är hela vår raison d'être: vi är reproduktionsmaskiner för våra gener. Denna evolutionära historia har inte maskiner konstruerade av människan. De har inte vår vilja till fortplantning inkodad i varje beståndsdel, och det är svårt att se hur den skulle smyga sig in i dem bara för att deras beräkningskapacitet ökar. Maskiner och datorprogram fortplantas genom att vi, människorna, reproducerar deras beståndsdelar till nya individer, och maskinerna saknar drivkrafter till att vilja förändra det förhållandet.

På samma sätt har inte maskinerna vår vilja att dominera andra varelser. Den är nämligen bara ytterligare en av många drifter och förmågor som stärker vår funktion som fortplantningsmaskiner.

Idén att maskinerna skulle ta över förutsätter dessutom den objektivt sett underliga uppfattningen att det är vi, människorna, som regerar planeten för tillfället. Också det förutsätter ett strikt mänskligt perspektiv. En oberoende observatör skulle minst lika gärna kunna komma fram till att planetens myllrande biosfär domineras av bakterier och andra mikroorganismer. De mänskliga kropparna fungerar som kolonier för vissa av dem (celler) samt som miljö för populationer av miljontals fristående bakterier i symbios. Att dessa kolonier har ett internt signalsystem som får dem att »uppleva« sig »själva« som autonoma, »medvetna« och »intelligenta« varelser skulle vara svårt för den utomstående observatören att uppfatta. Det är tveksamt om det över huvud taget har någon giltighet annat än just för kommunikation inom organismerna, och i viss utsträckning mellan dem.

Come on you apes, you wanna live forever?

Tanken att man med datorteknikens hjälp skulle kunna leva vidare genom att lägga över tillräckligt med information om sig själv i ett datorsystem, som bland annat Hofstadterpresentationen tar upp, bygger på en uppdelning av människan i kropp och intellekt som är artificiell, och också den trångsynt mänsklig. Det som är vi är i själva verket inte bara det andliga och abstrakta; vi är i första hand våra kroppar. Själslivet ger oss ett sätt att målinrikta våra handlingar, vilket återigen är en av de många förmågor som hjälper kroppen att överleva och fortplanta sig. Att se intellektet som det primära och kroppen bara som dess kärl är förklaringsmässigt bakvänt.

När kroppen dör, skulle man verkligen känna att man levde vidare om ens »medvetande« levde vidare utan kropp, eller i en annan kropp? Jag skulle inte tro att det fungerar så för de flesta människor. Självbevarelsedriften inkluderar kroppen – den egna kroppen, inte en kopia av den.

Strävan efter evigt liv i sig är nog ganska oöverlagd. Alldeles oavsett om man får det enbart elektroniskt eller genom att kroppen faktiskt bevaras, och delar byts ut efter hand (vilket ju faktiskt är ungefär hur det delvis redan fungerar med våra celler). En förhastad slutsats av självbevarelsedriften, som inbillar oss att existens alltid är att föredra framför icke-existens. Ytterligare en av kroppens lyckade mekanismer för att hålla fortplantningsmaskinen igång så länge som möjligt. Om man verkligen funderar över följderna av att alla, eller åtminstone många, skulle få evigt liv är det åtminstone inte självklart att det leder till en paradisisk tillvaro.

Men just i tanken på evigt liv och dess motpol, utrotningen av oss och vår avkomma, ligger antagligen en del av lockelsen med singularitetsidén, både i de skräck- och lustfyllda delarna. Viljan att tro på singulariteten ligger förmodligen mycket djupare ner i driftslivet än vad många av de troende vill erkänna. De vill förstås inte se sin lära som en teknologiserad version av Jehovas vittnens.

Den accelererande förändringen är konstant

Om man ser lite bredare på begreppet maskin blir det ganska svårt att hitta en definition av maskin som utesluter människor. Vi är, visserligen inte medvetet konstruerade (vad nu det ska betyda), men dock fortplantningsmaskiner. Vågar man inkludera människorna bland maskinerna blir det ganska tydligt att den enda sortens singularitet i utvecklingen som rimligtvis någonsin kommer att inträffa, redan har varit i full gång i åtminstone tusentals år.

En enda sorts maskin finns med just människans perspektiv på intelligens, makt, avkomma och medvetande, nämligen människan själv. Människan har en inbyggd mekanism för att skapa nya människor, och dessutom förmåga att göra avkomman intelligentare än sin skapare. Den förmågan uppstod dock inte i ett plötsligt ögonblick, utan har utvecklats kontinuerligt under årtusenden.

Skriftspråket, som gör att stora kollektiva kunskapsmassor kan bevaras över generationsgränserna, var ett viktigt steg. Men skriften är en liten del av den teknologi med hjälp av vilken människan gradvis förbättrar sig själv.

Vår existens är redan statt i explosivt accelererande utveckling genom den förändring av oss själva och vår miljö vi blir allt mer kapabla till. Maskinerna vi bygger är en del av vår miljö och av själva vår existens. Det är ytterst tveksamt om det tillkommer någon plötslig teknologisk utvecklingsexplosion. Men man behöver faktiskt inte tänka sig någon singularitetspunkt för att vår framtid ska framstå som en fortsatt oförutsägbar blandning av teknologiska möjligheter och hot.

Bild: Walraven

Jag har nyligen lyssnat på ett par podcasts om singulariteten. Därmed är jag just nu antagligen i ett bättre kunskapsläge än vad jag någonsin kommer att vara igen för ett raljant avfärdande av hela begreppet. Till verket.

Vad är det?

I matematiken är en singularitet en punkt där någonting inte kan beräknas, som t.ex. värdet av 1/x i punkten x=0. Vernor Vinge använde 1993 ordet för att beteckna en kommande tidpunkt där den tekniska utvecklingen plötsligt börjar gå väldigt mycket snabbare. Idén är att utvecklingen av maskiner och deras program får dem att uppnå allt högre intellektuella nivåer, och så småningom närma sig en punkt där de är förmögna att själva skapa maskiner eller program, med en intelligensnivå som överträffar deras egen. Denna avkomma kommer i sin tur att kunna skapa ännu smartare efterföljare, och så drar utvecklingen iväg i en hastigt stigande spiral.

Andra hade tänkt liknande tankar förut, men Vinge låg rätt i tiden för att få genomslag.

Singularitetsvisionärer ser fram emot punkten med skräckblandad förtjusning. Vissa mest med skräck, andra med enbart förtjusning. De förtjusta tänker sig teknikexplosionen i människans tjänst. Trots att singularitetstanken innebär att framtiden bortom punkten i princip är oförutsägbar finns många ganska likriktade spekulationer om vad den för med sig. Exempelvis tänker man att den kommer att ge människan möjlighet till evigt liv, antingen genom bidrag till läkekonsten, eller genom en möjlighet att, som 1980-talets tv-figur Max Headroom, uploada innehållet från hjärnan till ett datorsystem, där det kan leva vidare oberoende av den biologiska kroppen.

Vissa singularitetsspekulanter uppskattar ganska tvärsäkert tidpunkten för singulariteten (typiskt inom några få decennier), likt Jehovas vittnen som bestämmer datum för den yttersta dagen. Hör till exempel på den obehaglige visionär som förklarar hur man kan förvänta sig att människors ekonomiska beteende kommer att förändras när (inte om) de accepterar att singulariteten är nära förestående, och deras högsta prioritet blir att till varje pris överleva tillräckligt länge för att få uppleva den.

De som är rädda för singulariteten oroar sig för att maskinerna, när de väl blivit smarta, kommer att dominera världen, och människorna bli onödiga. Kanske förslavar eller utrotar maskinerna oss.

Milt skeptiska podcasts

Författaren Mike McRae har gjort ett intressant reportage om vad singulariteten innebär och hur trolig den är. Han viker in åsikter av författarkollegan Richard Morgan och den intressanta filosofen Nick Boström. En bra introduktion, med ett mestadels milt skeptiskt perspektiv: vi vet ju än så länge inte vad intelligens är, blir ungefär konsensus, och därmed kan vi inte heller veta hur långt det är kvar till att datorer eller andra maskiner ska kunna nå verklig intelligens, eller om det alls är möjligt.

Douglas Hofstadter börjar i en konferenspresentation med att döma ut en del av 1990-talets trångsynta kritik mot singularitetsliknande teorier. Idén att teknikutvecklingen skulle kunna omvandla människan till någonting helt nytt väckte då, för inte särskilt länge sedan, en indignation som i dagens cyberrymdifierade samhälle är lite svår att förstå. Men sedan intar Hofstadter själv en försiktigt skeptisk attityd. Han konstaterar att han ser på singulariteten med visst obehag, och kanske därför gärna vill tro att den ligger långt fram i tiden. Han granskar siffrorna i förutsägelserna och konstaterar, likt McRaes reportage, att de faktiskt inte säger så mycket om hur snart maskinerna närmar sig vår intelligens. Han förfasar sig lite över de mest utflippade teorierna som finns bland förutsägelserna från singularitetsrörelsens profeter. Och så konstaterar han, helt riktigt, att en exponentiell teknisk utveckling som den vi tycks uppleva visserligen kan uppfattas som explosiv, men det innebär faktiskt inte alls någon singularitet. Exponentialkurvan stiger allt brantare med ett allt mer accelererat utvecklingstempo, men den håller sig ändå jämn och fin och deriverbar. Den har inget knä, ingen punkt som kan tas som början på en ny teknologisk världsordning.

Drömmer humanoider om medvetna mekaniska får?

Det är förundransvärt att till och med en så framstående tänkare som Hofstadter stannar vid enbart kvantitativa invändningar, och tycks godta flera av de svaga premisser som ligger till grund för själva singularitetsidén. Att man kan tveka över möjligheterna för datorer att (snart) uppnå mänsklig intelligens är sin sak, men mer centralt borde vara att ifrågasätta förutsättningen att mänsklig intelligens är någon sorts upphöjt tillstånd, som beräkningsmässigt avancerade varelser måste närma sig.

Varför skulle den vara det? Vad ska maskinerna med »intelligens« till?

Grundpremissen för singularitetstanken är att när maskinerna blir nog avancerade för att utföra de beräkningsoperationer det mänskliga nervsystemet kan, då kommer de i princip att bli människor: själv börja driva den tekniska »utvecklingen« och börja generera avkomma. Det bottnar i en trångsynt bild av vår mänskliga uppfattning om världen som den enda riktiga, eller högst utvecklade. Man resonerar utifrån vårt mänskliga sätt att se på vår omgivning och konstaterar, föga förvånande, att bara människor har förmåga att uppfatta världen just så. Sedan försöker man projicera den uppfattningen på maskinerna.

Vår världsbild passar just oss. Den är en av de många ingivelser (eller kanske snarare samlingar av ingivelser) längs evolutionens väg som gjort oss till så effektiva fortplantningsmaskiner för våra gener, framgångsrika i konkurrens med andra organismer med liknande historia och drivkrafter.

Intelligens och medvetande är våra egna etiketter på företeelser vi använder oss av i vår strävan efter överlevnad. De är svåra att riktigt få grepp om för oss, eftersom de är så centrala delar av det vi betraktar som oss själva. Men betyder det att de skulle vara lättare att få syn på för en utomstående betraktare? Knappast. Kanske beskrivs de i själva verket bättre som människans upplevelse, eller abstrakta representation, av sina egna förmågor än som förmågorna i sig. En icke-mänsklig varelse som försökte kopiera människan skulle säkert inte tycka att de här abstrakta begreppen var viktiga, och kanske inte ens ha någon möjlighet att över huvud taget uppfatta dem så som vi gör. De hänför sig till vår egen bild av oss själva, och det finns ingen anledning att anta att de äger större allmängiltighet.

Kanske skulle en icke-mänsklig imitation av människan få några liknande inre upplevelser av bara farten, eller kanske inte. Ingen skulle sakna dem, om bara de yttre tecknen på anpassningsförmåga och uppfinningsrikedom fanns där.

Vi människor tenderar att se intelligens som en väldigt speciell egenskap, den högsta av alla möjliga beräkningsförmågor. Det beror antagligen på att den är en förmåga som, i våra ögon, skiljer oss från andra snarlika organismer. Organismer som, med våra mått mätt, är mindre framgångsrika i den kamp för överlevnad som de och vi deltar i. Men det är inte maskinernas livsmiljö. Tron på en plötslig intelligensexplosion hos maskinerna förutsätter en ganska trångsynt uppfattning om intelligensen som universellt betydelsefull förmåga.

Vår evolutionära bakgrund

Sedan har vi det här med fascinationen för reproduktion. Maskiner som skapar andra maskiner. Det gör de för det första redan: datorer byggs t.ex. inte av mänskliga händer, utan av maskiner, som mycket väl kan ha lägre beräkningskapacitet (»intelligens«) än det de bygger. Om de av människan skapade maskinerna någon gång ska ta över människans värld finns det goda skäl att hävda att de redan har gjort det.

Reproduktion är den primära drivkraften för människor, liksom för andra organismer. Det är hela vår raison d'être: vi är reproduktionsmaskiner för våra gener. Denna evolutionära historia har inte maskiner konstruerade av människan. De har inte vår vilja till fortplantning inkodad i varje beståndsdel, och det är svårt att se hur den skulle smyga sig in i dem bara för att deras beräkningskapacitet ökar. Maskiner och datorprogram fortplantas genom att vi, människorna, reproducerar deras beståndsdelar till nya individer, och maskinerna saknar drivkrafter till att vilja förändra det förhållandet.

På samma sätt har inte maskinerna vår vilja att dominera andra varelser. Den är nämligen bara ytterligare en av många drifter och förmågor som stärker vår funktion som fortplantningsmaskiner.

Idén att maskinerna skulle ta över förutsätter dessutom den objektivt sett underliga uppfattningen att det är vi, människorna, som regerar planeten för tillfället. Också det förutsätter ett strikt mänskligt perspektiv. En oberoende observatör skulle minst lika gärna kunna komma fram till att planetens myllrande biosfär domineras av bakterier och andra mikroorganismer. De mänskliga kropparna fungerar som kolonier för vissa av dem (celler) samt som miljö för populationer av miljontals fristående bakterier i symbios. Att dessa kolonier har ett internt signalsystem som får dem att »uppleva« sig »själva« som autonoma, »medvetna« och »intelligenta« varelser skulle vara svårt för den utomstående observatören att uppfatta. Det är tveksamt om det över huvud taget har någon giltighet annat än just för kommunikation inom organismerna, och i viss utsträckning mellan dem.

Come on you apes, you wanna live forever?

Tanken att man med datorteknikens hjälp skulle kunna leva vidare genom att lägga över tillräckligt med information om sig själv i ett datorsystem, som bland annat Hofstadterpresentationen tar upp, bygger på en uppdelning av människan i kropp och intellekt som är artificiell, och också den trångsynt mänsklig. Det som är vi är i själva verket inte bara det andliga och abstrakta; vi är i första hand våra kroppar. Själslivet ger oss ett sätt att målinrikta våra handlingar, vilket återigen är en av de många förmågor som hjälper kroppen att överleva och fortplanta sig. Att se intellektet som det primära och kroppen bara som dess kärl är förklaringsmässigt bakvänt.

När kroppen dör, skulle man verkligen känna att man levde vidare om ens »medvetande« levde vidare utan kropp, eller i en annan kropp? Jag skulle inte tro att det fungerar så för de flesta människor. Självbevarelsedriften inkluderar kroppen – den egna kroppen, inte en kopia av den.

Strävan efter evigt liv i sig är nog ganska oöverlagd. Alldeles oavsett om man får det enbart elektroniskt eller genom att kroppen faktiskt bevaras, och delar byts ut efter hand (vilket ju faktiskt är ungefär hur det delvis redan fungerar med våra celler). En förhastad slutsats av självbevarelsedriften, som inbillar oss att existens alltid är att föredra framför icke-existens. Ytterligare en av kroppens lyckade mekanismer för att hålla fortplantningsmaskinen igång så länge som möjligt. Om man verkligen funderar över följderna av att alla, eller åtminstone många, skulle få evigt liv är det åtminstone inte självklart att det leder till en paradisisk tillvaro.

Men just i tanken på evigt liv och dess motpol, utrotningen av oss och vår avkomma, ligger antagligen en del av lockelsen med singularitetsidén, både i de skräck- och lustfyllda delarna. Viljan att tro på singulariteten ligger förmodligen mycket djupare ner i driftslivet än vad många av de troende vill erkänna. De vill förstås inte se sin lära som en teknologiserad version av Jehovas vittnens.

Den accelererande förändringen är konstant

Om man ser lite bredare på begreppet maskin blir det ganska svårt att hitta en definition av maskin som utesluter människor. Vi är, visserligen inte medvetet konstruerade (vad nu det ska betyda), men dock fortplantningsmaskiner. Vågar man inkludera människorna bland maskinerna blir det ganska tydligt att den enda sortens singularitet i utvecklingen som rimligtvis någonsin kommer att inträffa, redan har varit i full gång i åtminstone tusentals år.

En enda sorts maskin finns med just människans perspektiv på intelligens, makt, avkomma och medvetande, nämligen människan själv. Människan har en inbyggd mekanism för att skapa nya människor, och dessutom förmåga att göra avkomman intelligentare än sin skapare. Den förmågan uppstod dock inte i ett plötsligt ögonblick, utan har utvecklats kontinuerligt under årtusenden.

Skriftspråket, som gör att stora kollektiva kunskapsmassor kan bevaras över generationsgränserna, var ett viktigt steg. Men skriften är en liten del av den teknologi med hjälp av vilken människan gradvis förbättrar sig själv.

Vår existens är redan statt i explosivt accelererande utveckling genom den förändring av oss själva och vår miljö vi blir allt mer kapabla till. Maskinerna vi bygger är en del av vår miljö och av själva vår existens. Det är ytterst tveksamt om det tillkommer någon plötslig teknologisk utvecklingsexplosion. Men man behöver faktiskt inte tänka sig någon singularitetspunkt för att vår framtid ska framstå som en fortsatt oförutsägbar blandning av teknologiska möjligheter och hot.

Bild: Walraven

Mänsklighetsfällan

Oljedroppens intelligens

Ifall det beteende en oljedroppe uppvisar när den tack vare surhetsskillnader i den omgivande vätskan framgångsrikt hittar igenom en labyrint ska betraktas som »intelligens« eller inte kan tyckas vara en trivial semantisk fråga. Men det ställer en del intressanta frågor på sin spets. Exempelvis tycker jag att filosofen Andy Clarks kommentar till försvar för oljedroppens intelligens sätter fingret på någonting viktigt, vare sig man håller med eller inte:

The mere fact that it's just physical stuff doing what it does can't be a strike against the droplets. Whatever intelligence is, it can't be intelligent all the way down. It's just dumb stuff at the bottom.

Om man tycker att detta är självklart sant, att intelligent liv är uppbyggt av någonting som, i princip, på den allra mest basala nivån, måste vara reducerbart till »korkat« material (som jag gör, även om jag aldrig lyckats formulera det så tydligt för mig själv), eller om man är ovillig att acceptera det – vill kräva att det måste finnas någonting ogripbart magiskt bakom begrepp som liv, intelligens och medvetande – det är kanske den springande punkten där materialisten skiljs från dualisten.

Foto av Travis Truman, some rights reserved.

Ifall det beteende en oljedroppe uppvisar när den tack vare surhetsskillnader i den omgivande vätskan framgångsrikt hittar igenom en labyrint ska betraktas som »intelligens« eller inte kan tyckas vara en trivial semantisk fråga. Men det ställer en del intressanta frågor på sin spets. Exempelvis tycker jag att filosofen Andy Clarks kommentar till försvar för oljedroppens intelligens sätter fingret på någonting viktigt, vare sig man håller med eller inte:

The mere fact that it's just physical stuff doing what it does can't be a strike against the droplets. Whatever intelligence is, it can't be intelligent all the way down. It's just dumb stuff at the bottom.

Om man tycker att detta är självklart sant, att intelligent liv är uppbyggt av någonting som, i princip, på den allra mest basala nivån, måste vara reducerbart till »korkat« material (som jag gör, även om jag aldrig lyckats formulera det så tydligt för mig själv), eller om man är ovillig att acceptera det – vill kräva att det måste finnas någonting ogripbart magiskt bakom begrepp som liv, intelligens och medvetande – det är kanske den springande punkten där materialisten skiljs från dualisten.

Foto av Travis Truman, some rights reserved.

Oljedroppens intelligens

Teori i konspiration och vetenskap

»Var finns egentligen bevisen för den heliocentriska världsbilden?« frågar Johan Lundberg i den bisarra kommentartråden till hans eget blogginlägg (och på Twitter, där jag först uppmärksammade det). »Den info som jag själv kunnat spåra upp på nätet finner jag faktiskt inte helt tillförlitlig.«

Detta är retorisk sarkasm. Lundberg är inte egentligen ute efter heliocentrismen utan raljerar över hur konspirationsteoretiker resonerar. Jag återkommer till konspirationsteorierna nedan, men jag börjar med den del av Lundberg ironiska uttalande som han antagligen är minst intresserad av att prata om, nämligen fysikaliska teorier och de eventuella bevisen för dem.

När man hävdar att Kepler uppfann gravitationen brukar man få reaktionen »Du menar att han upptäckte den! Du menar inte att saker inte föll till marken före Kepler, bara att man inte visste varför.« Men vet man det nu då? Beror det på gravitationen? Vad är gravitationen i så fall? Ett naturfenomen som gör att föremål med massa dras mot varandra. Jaha, då vet vi. Eller? Varför är det en bättre förklaring än att saker helt enkelt faller nedåt?

Det är det i själva verket inte alls, inte för tyngdkraften. Det finns inte ens en vedertagen teori för vad en kraft egentligen är för något. Keplers, och i hans fotspår Newtons, innovationer bestod i en matematisk modell för att beräkna hur kroppar rör sig i förhållande till varandra. Kepler och Newton var mest intresserade av himlakroppars rörelser, men samma modell kan användas för att beräkna hur mindre föremål nära jordens yta dras mot dess centrum. Däri ligger uppfinningen: en beräkningsmetod för att ganska exakt kunna förutsäga en liten del av framtiden, på ett sätt som är utom räckhåll för den mänskliga intuitionen.

Detsamma kan sägas om alla vetenskapliga teorier, inklusive den heliocentriska världsbilden. Den är idag tätt sammanbunden med gravitationen, men gravitationsbegreppet var alltså ännu inte uppfunnet när Copernicus och tidigare heliocentriker förde fram sina teorier. Alla är de med våra dagars ögon krångliga ad hoc-konstruktioner, och alla är sedan länge övergivna.

Det är sällan det finns några bevis för en vetenskaplig teori. Teorin är en arbetshypotes som man utgår ifrån tills man, eventuellt, hittar en bättre. Vetenskapsmän gör gott i att inte alltför emfatiskt hävda att deras teorier är sanna (även om man naturligtvis kallar dem så i dagligt tal). En god teori är en som med hög precision kan förutsäga utfallet av experiment, och alltså som sagt därmed kan användas för att förutsäga framtiden. Som är så enkel som möjligt, enligt principen Ockhams rakkniv. Och som slutligen, om möjligt, har ett starkt förklaringsvärde.

Det är det som gör vetenskapen unik och enastående: den är okänslig för om man tror på den eller inte, och bevis är inte särskilt relevanta. Styrkan i en teori är dess användbarhet, inte dess sanningshalt – vad nu sanning egentligen ska betyda.

Förklaringsvärdet i en teori ska inte heller överbetonas. Vad innebär en förklaring? En beskrivning som ger en intuitiv känsla av förståelse kanske man skulle kunna säga, men vad innebär då det? Förståelse är ett psykologiskt fenomen vars inre natur är föga känd. Ett synnerligen bräckligt kriterium för en bra teori. Visst, det är trevligt när man kan känna att en teori träffar rätt, och låter en »se« hur saker i naturen hänger samman. Darwins utvecklingslära är ett typexempel på det. Men det finns också lysande teorier utan reellt förklaringsvärde – gravitationen till exempel.

Konspirationsteorierna som Johan Lundberg ondgör sig över kan också bäst förstås som psykologiska fenomen. Någonting i människans (eller åtminstone många människors) sätt att tänka gör det svårt att acceptera att förklaringen till någonting stort och omvälvande kan vara så enkelt som det verkar vid första anblicken. Jag vet exempelvis bara ett enda politiskt mord där jag aldrig hört någon teori om att det måste ligga något annat bakom, nämligen mordet på Gustav III. Det förklaras av att den officiella förklaringen i detta fall är att det var en konspiration, iscensatt av mäktiga män som agerade i kulisserna.

Jag ger inte mycket för Lundbergs teori om »pajasarna från sanningsrörelsen […] som åskådningsexempel på Internets skadliga effekter: hur Internet gör det möjligt för människor med de mest bisarra läggningar och idéer att alltid hitta ett par själsfränder som får dem att känna sig som delaktiga i fullkomligt normala gemenskaper.« Vad är det som är så skadligt med detta? Blir en pajas farlig av att känna sig som en del av en gemenskap?

Konspirationsteorierna drivs inte av Internet utan, som sagt, av naturliga psykologiska reaktioner. Teorierna har alltid funnits, och folk har inte behövt Internet för att utarbeta intrikata alternativförklaringar om mordet på Kennedy eller avfärda förintelsen som propaganda från den världs- och samhällsklassomspännande judiska konspirationen. Om förintelseförnekandet har ökat så finns det andra faktorer som förklarar det bättre, exempelvis att förekomsten av överlevande ögonvittnen har minskat, och att antijudiska stämningar i allmänhet har förstärkts genom staten Israels övergrepp i den judiska etnicitetens namn.

Jag kan inte heller, som Johan Lundberg tycks göra, önska tillbaka den auktoritära statstelevisionen med sitt filter mot det som inte föll etablissemanget i smaken – däribland stolliga konspirationsteoretiker. Jag tror inte ett ögonblick på att det var bättre förr med det rationella tänkandet i ämnen som lockar till konspirationsteorier. (En gymnasielärares uppskattning av vad hennes elever antagligen tror är inte mycket till belägg.) Det nya är att det folkliga tänkandet har blivit synligt, dels genom att det kan sprida sig själv på nätet, och dels genom att en förändrad medielogik gör att det släpps fram även i monolitiska medier. Det tycker jag bara är bra.

»Var finns egentligen bevisen för den heliocentriska världsbilden?« frågar Johan Lundberg i den bisarra kommentartråden till hans eget blogginlägg (och på Twitter, där jag först uppmärksammade det). »Den info som jag själv kunnat spåra upp på nätet finner jag faktiskt inte helt tillförlitlig.«

Detta är retorisk sarkasm. Lundberg är inte egentligen ute efter heliocentrismen utan raljerar över hur konspirationsteoretiker resonerar. Jag återkommer till konspirationsteorierna nedan, men jag börjar med den del av Lundberg ironiska uttalande som han antagligen är minst intresserad av att prata om, nämligen fysikaliska teorier och de eventuella bevisen för dem.

När man hävdar att Kepler uppfann gravitationen brukar man få reaktionen »Du menar att han upptäckte den! Du menar inte att saker inte föll till marken före Kepler, bara att man inte visste varför.« Men vet man det nu då? Beror det på gravitationen? Vad är gravitationen i så fall? Ett naturfenomen som gör att föremål med massa dras mot varandra. Jaha, då vet vi. Eller? Varför är det en bättre förklaring än att saker helt enkelt faller nedåt?

Det är det i själva verket inte alls, inte för tyngdkraften. Det finns inte ens en vedertagen teori för vad en kraft egentligen är för något. Keplers, och i hans fotspår Newtons, innovationer bestod i en matematisk modell för att beräkna hur kroppar rör sig i förhållande till varandra. Kepler och Newton var mest intresserade av himlakroppars rörelser, men samma modell kan användas för att beräkna hur mindre föremål nära jordens yta dras mot dess centrum. Däri ligger uppfinningen: en beräkningsmetod för att ganska exakt kunna förutsäga en liten del av framtiden, på ett sätt som är utom räckhåll för den mänskliga intuitionen.

Detsamma kan sägas om alla vetenskapliga teorier, inklusive den heliocentriska världsbilden. Den är idag tätt sammanbunden med gravitationen, men gravitationsbegreppet var alltså ännu inte uppfunnet när Copernicus och tidigare heliocentriker förde fram sina teorier. Alla är de med våra dagars ögon krångliga ad hoc-konstruktioner, och alla är sedan länge övergivna.

Det är sällan det finns några bevis för en vetenskaplig teori. Teorin är en arbetshypotes som man utgår ifrån tills man, eventuellt, hittar en bättre. Vetenskapsmän gör gott i att inte alltför emfatiskt hävda att deras teorier är sanna (även om man naturligtvis kallar dem så i dagligt tal). En god teori är en som med hög precision kan förutsäga utfallet av experiment, och alltså som sagt därmed kan användas för att förutsäga framtiden. Som är så enkel som möjligt, enligt principen Ockhams rakkniv. Och som slutligen, om möjligt, har ett starkt förklaringsvärde.

Det är det som gör vetenskapen unik och enastående: den är okänslig för om man tror på den eller inte, och bevis är inte särskilt relevanta. Styrkan i en teori är dess användbarhet, inte dess sanningshalt – vad nu sanning egentligen ska betyda.

Förklaringsvärdet i en teori ska inte heller överbetonas. Vad innebär en förklaring? En beskrivning som ger en intuitiv känsla av förståelse kanske man skulle kunna säga, men vad innebär då det? Förståelse är ett psykologiskt fenomen vars inre natur är föga känd. Ett synnerligen bräckligt kriterium för en bra teori. Visst, det är trevligt när man kan känna att en teori träffar rätt, och låter en »se« hur saker i naturen hänger samman. Darwins utvecklingslära är ett typexempel på det. Men det finns också lysande teorier utan reellt förklaringsvärde – gravitationen till exempel.

Konspirationsteorierna som Johan Lundberg ondgör sig över kan också bäst förstås som psykologiska fenomen. Någonting i människans (eller åtminstone många människors) sätt att tänka gör det svårt att acceptera att förklaringen till någonting stort och omvälvande kan vara så enkelt som det verkar vid första anblicken. Jag vet exempelvis bara ett enda politiskt mord där jag aldrig hört någon teori om att det måste ligga något annat bakom, nämligen mordet på Gustav III. Det förklaras av att den officiella förklaringen i detta fall är att det var en konspiration, iscensatt av mäktiga män som agerade i kulisserna.

Jag ger inte mycket för Lundbergs teori om »pajasarna från sanningsrörelsen […] som åskådningsexempel på Internets skadliga effekter: hur Internet gör det möjligt för människor med de mest bisarra läggningar och idéer att alltid hitta ett par själsfränder som får dem att känna sig som delaktiga i fullkomligt normala gemenskaper.« Vad är det som är så skadligt med detta? Blir en pajas farlig av att känna sig som en del av en gemenskap?

Konspirationsteorierna drivs inte av Internet utan, som sagt, av naturliga psykologiska reaktioner. Teorierna har alltid funnits, och folk har inte behövt Internet för att utarbeta intrikata alternativförklaringar om mordet på Kennedy eller avfärda förintelsen som propaganda från den världs- och samhällsklassomspännande judiska konspirationen. Om förintelseförnekandet har ökat så finns det andra faktorer som förklarar det bättre, exempelvis att förekomsten av överlevande ögonvittnen har minskat, och att antijudiska stämningar i allmänhet har förstärkts genom staten Israels övergrepp i den judiska etnicitetens namn.

Jag kan inte heller, som Johan Lundberg tycks göra, önska tillbaka den auktoritära statstelevisionen med sitt filter mot det som inte föll etablissemanget i smaken – däribland stolliga konspirationsteoretiker. Jag tror inte ett ögonblick på att det var bättre förr med det rationella tänkandet i ämnen som lockar till konspirationsteorier. (En gymnasielärares uppskattning av vad hennes elever antagligen tror är inte mycket till belägg.) Det nya är att det folkliga tänkandet har blivit synligt, dels genom att det kan sprida sig själv på nätet, och dels genom att en förändrad medielogik gör att det släpps fram även i monolitiska medier. Det tycker jag bara är bra.

Teori i konspiration och vetenskap

Dennetts dravel

Jag drar mig för att sätta tänderna i längre texter av skribenter vars åsikter och insikter jag uppfattar som väldigt lika mina egna. Visst kan det vara stimulerande att få bekräftelse av att en framstående person håller med en, och nyttigt att läsa mer träffsäkra formuleringar av sina åsikter än man själv skulle kunna åstadkomma, men samtidigt tycker jag att det både är slöseri med tid och ganska tråkigt att läsa det man själv redan tänker.

Jag blev styrkt i den uppfattningen av att pressa mig igenom Daniel Dennetts Sweet Dreams. Dennett är en filosof i naturvetenskapens gränsmarker som jag tyckt verka insiktsfull och välformulerad, för att inte nämna sympatisk. Boken i fråga handlar om mänskligt medvetande, vilket är hans specialområde framför andra. Jag är inte helt säker på att jag valde rätt bok. Kanske borde jag ha börjat med bästsäljaren Consciousness Explained från 1991, men baksidestexten gav mig intrycket att Sweet Dreams skulle ge en uppdaterad och förbättrad redogörelse för samma tankar – och 1991 ligger ju trots allt ganska långt tillbaka i dessa frågor.

Kanske borde jag ha tagit allvarligare på undertiteln på framsidan, Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness, ty en av sakerna jag tyckte var tröttsamma med denna samling essäer, ursprungligen publicerade mellan 2000 och 2003, är att de går ut mindre på att förklara Dennetts egen teori, som inte får någon noggrann redogörelse, än på att angripa mer eller mindre stolliga motståndare till själva idén med en vetenskaplig teori för medvetandet.

Jag vet inte – det kan också vara så att Dennetts teori inte är vad jag skulle kalla en teori, utan mer en samling lösa tankar. Han låter ständigt som att han inleder med att motivera och förklara varför vi faktiskt bör kunna förklara medvetandet, och man väntar på att åtminstone en skiss av själva förklaringen ska följa, men jag tycker aldrig att den riktigt gör det. Argumentationen stannar på metanivå. (En del av detta kan i och för sig också vara förorsakat av formatet: essäsamlingen. Den består av ursprungligen fristående texter som var och en börjar från noll.)

Jag fick hur som helst veta en hel del om filosofisk diskussion genom att läsa boken, och fick många fyndiga formuleringar, men min uppfattning om det mänskliga medvetandets natur tillförde den absolut ingenting. Det betyder förvisso inte nödvändigtvis att boken var tunn på sådant material. Det kan vara ett symptom på att jag redan från början hade ungefär samma uppfattning som Dennett, och det var ju precis vad jag också trodde.

En annan av mina uppfattningar som styrkts av boken är den om hur filosofer resonerar och diskuterar. Den grundlade när jag läste några fristående kurser i teoretisk filosofi i Lund för sådär 15 år sedan. Det var mycket intressant och givande, och jag slogs av hur nära filosoferna låg de naturvetare jag själv identifierade mig med, i sättet att resonera och angripa problem. Den stora skillnaden var att filosoferna var fruktansvärt mycket slarvigare, särskilt vad gällde definitioner och randvillkor.

Som naturvetare börjar man med att identifiera, avgränsa och abstrahera det problem man vill arbeta med, identifiera vilka viktiga begrepp som ingår och ge så tydliga och enkla definitioner som möjligt av dem. Därefter kan man börja logiskt resonera eller experimentera för att komma fram till hypoteser, vilka man till slut kan pröva, genom att kontrollera hur väl de förutsäger resultaten av experiment eller resonemang som grundar sig på nya data. Åtminstone är det så processen idealiskt ska fungera.

Filosofer tycks däremot ofta skippa den inledande specifikations- och definitionsfasen och börja resonera direkt om begrepp från naturligt språk, som om det vore självklart vad de betydde. Därav kan de komma fram till meningslösheter som det klassiska »jag tänker, alltså finns jag«, utan att ha specificerat vad något av de ingående begreppen (jag, tankar, existens) egentligen ska betyda.

Förvisso förkastas väl den där Descartes-formuleringen av de flesta moderna filosofer, men Dennett gör sig skyldig till exakt samma sak när han publicerar en hel bok om medvetande utan att någonstans däri definiera vad han menar med medvetande. Han verkar ta för självklart vad det betyder, men det är åtminstone inte självklart för mig. Jag kan tänka mig att acceptera en hel rad olika definitioner. Medicinskt finns det antagligen någon sorts vedertagen definition som gör att man kan säga att man förlorar medvetandet vid exempelvis ett hårt slag i huvudet, men det verkar inte vara det begreppet Dennett och hans meningsmotståndare träter om. Mer någonting som drar åt vad det innebär att vara människa. De verkar inte ens hålla fast vid en betydelse utan lägger in själva betydelsen av begreppet i diskussionen om huruvida begreppet går att förklara. En diskussion på så flyktig grund kan knappast leda fram till någon värdefull slutsats.

Dennetts »teori« för medvetandet tycks rentav mer handla om att ge argument som skulle kunna användas för att föredra en viss specifikation av vilket fenomen man bör beteckna med ordet medvetande (men exakt vilket är inte lätt att urskilja) än om att förklara fenomenet i sig.

Meningsmotståndarna som Dennett spenderar stor del av texten på att angripa (till min frustration – det är inte fantastiskt intressant att läsa välformulerade argument mot uppfattningar som man för sitt liv inte skulle kunna tänka sig att inta, och som dessutom till stor del förefaller luddiga förbi obegriplighetens gräns) tycks emellertid framföra ännu mindre av substans (om man antar att Dennetts redogörelser är rättvisa, vilket man kanske i och för sig inte borde göra). De av motståndarnas argument Dennett återger eller citerar handlar knappast om innehållet i hans teori (vilket det nu eventuellt är), utan är främst angrepp på själva idén att det skulle kunna finnas en sådan teori. Motståndarna kan alltså betecknas som mystiker, ovilliga att ge avkall på tryggheten i medvetandets (vad det nu ska betyda) inneboende obegriplighet.

De återgivna antiteoretiska argumenten berör i huvudsak två saker: zombier och qualia. Tyvärr vet jag inte vilket svenskt ord som är lämpligt som översättning av qualia, vilket kanske bidrar till att jag inte helt och hållet greppar invändningarna som handlar om dem. Men jag tror också att det bidrar att dessa invändningar faktiskt inte är helt och hållet gripbara. Det verkar inte finnas någon vedertagen definition av vad qualia betyder – Dennett argumenterar emot flera alternativa betydelser.

Zombieargumentet tror jag dock att jag har förstått. Det går ut på att man håller för troligt att det skulle kunna finnas en varelse (en zombie) som agerar helt automatiskt, som en maskin, utan medvetande, men som ändå är omöjlig att skilja från en människa (Zombier i filosofin är alltså något helt annat än zombier på film.) Om ni inte stött på zombieargumentet förut tycker ni förmodligen att det låter ganska rimligt. Men det beror i så fall med största sannolikhet på att ni inte förstått dimensionen av vad de som använder argumentet egentligen menar. Ni tolkar det som någonting som skulle kunna vara rimligt – en ganska naturlig reaktion, som enligt Dennett föranlett en del naturvetare att felaktigt använda de filosofiska begreppen zombie och qualia för att beteckna observerbara neurovetenskapliga fenomen:

The principle of charity continues to bedevil this issue, however, and many scientists generously persist in refusing to believe that philosophers can be making a fuss about such a narrow and fantastical division of opinion.

Att en zombie inte kan skiljas från en människa innebär inte något så enkelt som att den ska klara Turingtestet. Nej, medlen för att jämföra zombien med en människa antas vara obegränsade. Man kan bryta ner den till molekylnivå, eller elementarpartikelnivå med godtycklig noggrannhet, utan att kunna se att den inte är en människa. Man skulle kunna leva hela sitt liv med en zombie utan att ha minsta möjlighet att märka att den är en zombie. Den skulle i alla situationer reagera exakt som en människa med motsvarande fysiska konstitution skulle göra – inte mindre känslosamt eller mer eller mindre rationellt i något avseende. Den har själv ingen kännedom eller känsla av att »vara en zombie« (mer än vad vem som helst av oss skulle kunna ha). Den skiljer sig inte från en människa på något annat sätt än på en enda punkt: den är har inget medvetande.

En festlig idé, som låter som någonting som hör hemma hos Douglas Adams, tillsammans med den intelligenta nyansen av blått och oändlig osannolikhetsmotorn, men tydligen är zombien ett begrepp som tas på allvar i högre akademiska kretsar. Här om inte förr borde man väl skrika efter en tydlig definition! Enligt vilken definition av medvetande är zombien annorlunda än en människa? Svaret på denna fråga måste rimligtvis leda till ett cirkelresonemang som skulle låta oss omedelbart avfärda zombieargumentet som en stollighet, utan att behöva argumentera sida upp och sida ner.

Men jag ska inte förneka att argumentationen delvis är underhållande. Jag hade till exempel väldigt roligt åt pseudokängurun. Föreställ er en varelse som lever på den australiska slätten. Betande, hoppande, spejande. Omöjlig att skilja från de andra djuren i känguruflocken i vilken den ingår som en fullvärdig medlem. På inget sätt beter den sig annorlunda än en känguru. Den upplever inte själv (i vilken utsträckning nu en känguru reflekterar över sin existens) att den är annorlunda än de andra djuren i flocken, åtminstone inte på något annat sätt än att den är sig själv. Inte ens om man kunde betrakta varje cell av av varelsen i mikroskop skulle man kunna finna något som indikerar att den inte är en känguru. Men den är ingen känguru. Den är en pseudokänguru. Varför? Jo, den saknar essensen av »att vara en känguru«.

Men trots att jag finner mycket av Dennetts argumentation tröttsam och meningslös i avsaknad av en tydlig problemdefinition hittar jag inte mycket där jag tycker att han har direkt fel. Faktum är att jag bara noterat en liten subtil detalj där jag i sak eventuellt har en motstridig uppfattning. Det är i essän What RoboMary Knows där Dennett, om jag förstår honom rätt, ger uttryck för uppfattningen att all information som våra nervsystem har möjlighet att uppfatta i princip går att uttrycka i naturligt språk. Det förefaller mig vara ett alltför djärvt antagande som argumentationen inte bör hängas upp på. Om man ändå vill hävda att det är så, så krävs återigen en tydligare definition av begrepp och förlopp. Möjligtvis kan språket uttrycka allt om man tillåts skapa nya språkliga begrepp för vad som helst, men de kan i så fall förmodligen inte skapas bara genom att man definierar dem inom språket. Det måste komma till stånd en överenskommelse mellan språkbrukarna om vilka sinnesförnimmelser varje begrepp beskriver.

En sekundär insikt, slutligen, som jag fått i sammanhanget, är att föresatsen att man ska skriva om något (i detta fall i form av det här blogginlägget) kan vara en avgörande drivkraft för att läsa slut någonting som man vill ha läst, trots att man inte tycker att det är så spännande att läsa det. Det ska jag antagligen använda mig av igen.

Foto av Kevin Reed, some rights reserved.

Jag drar mig för att sätta tänderna i längre texter av skribenter vars åsikter och insikter jag uppfattar som väldigt lika mina egna. Visst kan det vara stimulerande att få bekräftelse av att en framstående person håller med en, och nyttigt att läsa mer träffsäkra formuleringar av sina åsikter än man själv skulle kunna åstadkomma, men samtidigt tycker jag att det både är slöseri med tid och ganska tråkigt att läsa det man själv redan tänker.

Jag blev styrkt i den uppfattningen av att pressa mig igenom Daniel Dennetts Sweet Dreams. Dennett är en filosof i naturvetenskapens gränsmarker som jag tyckt verka insiktsfull och välformulerad, för att inte nämna sympatisk. Boken i fråga handlar om mänskligt medvetande, vilket är hans specialområde framför andra. Jag är inte helt säker på att jag valde rätt bok. Kanske borde jag ha börjat med bästsäljaren Consciousness Explained från 1991, men baksidestexten gav mig intrycket att Sweet Dreams skulle ge en uppdaterad och förbättrad redogörelse för samma tankar – och 1991 ligger ju trots allt ganska långt tillbaka i dessa frågor.

Kanske borde jag ha tagit allvarligare på undertiteln på framsidan, Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness, ty en av sakerna jag tyckte var tröttsamma med denna samling essäer, ursprungligen publicerade mellan 2000 och 2003, är att de går ut mindre på att förklara Dennetts egen teori, som inte får någon noggrann redogörelse, än på att angripa mer eller mindre stolliga motståndare till själva idén med en vetenskaplig teori för medvetandet.

Jag vet inte – det kan också vara så att Dennetts teori inte är vad jag skulle kalla en teori, utan mer en samling lösa tankar. Han låter ständigt som att han inleder med att motivera och förklara varför vi faktiskt bör kunna förklara medvetandet, och man väntar på att åtminstone en skiss av själva förklaringen ska följa, men jag tycker aldrig att den riktigt gör det. Argumentationen stannar på metanivå. (En del av detta kan i och för sig också vara förorsakat av formatet: essäsamlingen. Den består av ursprungligen fristående texter som var och en börjar från noll.)

Jag fick hur som helst veta en hel del om filosofisk diskussion genom att läsa boken, och fick många fyndiga formuleringar, men min uppfattning om det mänskliga medvetandets natur tillförde den absolut ingenting. Det betyder förvisso inte nödvändigtvis att boken var tunn på sådant material. Det kan vara ett symptom på att jag redan från början hade ungefär samma uppfattning som Dennett, och det var ju precis vad jag också trodde.

En annan av mina uppfattningar som styrkts av boken är den om hur filosofer resonerar och diskuterar. Den grundlade när jag läste några fristående kurser i teoretisk filosofi i Lund för sådär 15 år sedan. Det var mycket intressant och givande, och jag slogs av hur nära filosoferna låg de naturvetare jag själv identifierade mig med, i sättet att resonera och angripa problem. Den stora skillnaden var att filosoferna var fruktansvärt mycket slarvigare, särskilt vad gällde definitioner och randvillkor.

Som naturvetare börjar man med att identifiera, avgränsa och abstrahera det problem man vill arbeta med, identifiera vilka viktiga begrepp som ingår och ge så tydliga och enkla definitioner som möjligt av dem. Därefter kan man börja logiskt resonera eller experimentera för att komma fram till hypoteser, vilka man till slut kan pröva, genom att kontrollera hur väl de förutsäger resultaten av experiment eller resonemang som grundar sig på nya data. Åtminstone är det så processen idealiskt ska fungera.

Filosofer tycks däremot ofta skippa den inledande specifikations- och definitionsfasen och börja resonera direkt om begrepp från naturligt språk, som om det vore självklart vad de betydde. Därav kan de komma fram till meningslösheter som det klassiska »jag tänker, alltså finns jag«, utan att ha specificerat vad något av de ingående begreppen (jag, tankar, existens) egentligen ska betyda.

Förvisso förkastas väl den där Descartes-formuleringen av de flesta moderna filosofer, men Dennett gör sig skyldig till exakt samma sak när han publicerar en hel bok om medvetande utan att någonstans däri definiera vad han menar med medvetande. Han verkar ta för självklart vad det betyder, men det är åtminstone inte självklart för mig. Jag kan tänka mig att acceptera en hel rad olika definitioner. Medicinskt finns det antagligen någon sorts vedertagen definition som gör att man kan säga att man förlorar medvetandet vid exempelvis ett hårt slag i huvudet, men det verkar inte vara det begreppet Dennett och hans meningsmotståndare träter om. Mer någonting som drar åt vad det innebär att vara människa. De verkar inte ens hålla fast vid en betydelse utan lägger in själva betydelsen av begreppet i diskussionen om huruvida begreppet går att förklara. En diskussion på så flyktig grund kan knappast leda fram till någon värdefull slutsats.

Dennetts »teori« för medvetandet tycks rentav mer handla om att ge argument som skulle kunna användas för att föredra en viss specifikation av vilket fenomen man bör beteckna med ordet medvetande (men exakt vilket är inte lätt att urskilja) än om att förklara fenomenet i sig.

Meningsmotståndarna som Dennett spenderar stor del av texten på att angripa (till min frustration – det är inte fantastiskt intressant att läsa välformulerade argument mot uppfattningar som man för sitt liv inte skulle kunna tänka sig att inta, och som dessutom till stor del förefaller luddiga förbi obegriplighetens gräns) tycks emellertid framföra ännu mindre av substans (om man antar att Dennetts redogörelser är rättvisa, vilket man kanske i och för sig inte borde göra). De av motståndarnas argument Dennett återger eller citerar handlar knappast om innehållet i hans teori (vilket det nu eventuellt är), utan är främst angrepp på själva idén att det skulle kunna finnas en sådan teori. Motståndarna kan alltså betecknas som mystiker, ovilliga att ge avkall på tryggheten i medvetandets (vad det nu ska betyda) inneboende obegriplighet.

De återgivna antiteoretiska argumenten berör i huvudsak två saker: zombier och qualia. Tyvärr vet jag inte vilket svenskt ord som är lämpligt som översättning av qualia, vilket kanske bidrar till att jag inte helt och hållet greppar invändningarna som handlar om dem. Men jag tror också att det bidrar att dessa invändningar faktiskt inte är helt och hållet gripbara. Det verkar inte finnas någon vedertagen definition av vad qualia betyder – Dennett argumenterar emot flera alternativa betydelser.

Zombieargumentet tror jag dock att jag har förstått. Det går ut på att man håller för troligt att det skulle kunna finnas en varelse (en zombie) som agerar helt automatiskt, som en maskin, utan medvetande, men som ändå är omöjlig att skilja från en människa (Zombier i filosofin är alltså något helt annat än zombier på film.) Om ni inte stött på zombieargumentet förut tycker ni förmodligen att det låter ganska rimligt. Men det beror i så fall med största sannolikhet på att ni inte förstått dimensionen av vad de som använder argumentet egentligen menar. Ni tolkar det som någonting som skulle kunna vara rimligt – en ganska naturlig reaktion, som enligt Dennett föranlett en del naturvetare att felaktigt använda de filosofiska begreppen zombie och qualia för att beteckna observerbara neurovetenskapliga fenomen:

The principle of charity continues to bedevil this issue, however, and many scientists generously persist in refusing to believe that philosophers can be making a fuss about such a narrow and fantastical division of opinion.

Att en zombie inte kan skiljas från en människa innebär inte något så enkelt som att den ska klara Turingtestet. Nej, medlen för att jämföra zombien med en människa antas vara obegränsade. Man kan bryta ner den till molekylnivå, eller elementarpartikelnivå med godtycklig noggrannhet, utan att kunna se att den inte är en människa. Man skulle kunna leva hela sitt liv med en zombie utan att ha minsta möjlighet att märka att den är en zombie. Den skulle i alla situationer reagera exakt som en människa med motsvarande fysiska konstitution skulle göra – inte mindre känslosamt eller mer eller mindre rationellt i något avseende. Den har själv ingen kännedom eller känsla av att »vara en zombie« (mer än vad vem som helst av oss skulle kunna ha). Den skiljer sig inte från en människa på något annat sätt än på en enda punkt: den är har inget medvetande.

En festlig idé, som låter som någonting som hör hemma hos Douglas Adams, tillsammans med den intelligenta nyansen av blått och oändlig osannolikhetsmotorn, men tydligen är zombien ett begrepp som tas på allvar i högre akademiska kretsar. Här om inte förr borde man väl skrika efter en tydlig definition! Enligt vilken definition av medvetande är zombien annorlunda än en människa? Svaret på denna fråga måste rimligtvis leda till ett cirkelresonemang som skulle låta oss omedelbart avfärda zombieargumentet som en stollighet, utan att behöva argumentera sida upp och sida ner.

Men jag ska inte förneka att argumentationen delvis är underhållande. Jag hade till exempel väldigt roligt åt pseudokängurun. Föreställ er en varelse som lever på den australiska slätten. Betande, hoppande, spejande. Omöjlig att skilja från de andra djuren i känguruflocken i vilken den ingår som en fullvärdig medlem. På inget sätt beter den sig annorlunda än en känguru. Den upplever inte själv (i vilken utsträckning nu en känguru reflekterar över sin existens) att den är annorlunda än de andra djuren i flocken, åtminstone inte på något annat sätt än att den är sig själv. Inte ens om man kunde betrakta varje cell av av varelsen i mikroskop skulle man kunna finna något som indikerar att den inte är en känguru. Men den är ingen känguru. Den är en pseudokänguru. Varför? Jo, den saknar essensen av »att vara en känguru«.

Men trots att jag finner mycket av Dennetts argumentation tröttsam och meningslös i avsaknad av en tydlig problemdefinition hittar jag inte mycket där jag tycker att han har direkt fel. Faktum är att jag bara noterat en liten subtil detalj där jag i sak eventuellt har en motstridig uppfattning. Det är i essän What RoboMary Knows där Dennett, om jag förstår honom rätt, ger uttryck för uppfattningen att all information som våra nervsystem har möjlighet att uppfatta i princip går att uttrycka i naturligt språk. Det förefaller mig vara ett alltför djärvt antagande som argumentationen inte bör hängas upp på. Om man ändå vill hävda att det är så, så krävs återigen en tydligare definition av begrepp och förlopp. Möjligtvis kan språket uttrycka allt om man tillåts skapa nya språkliga begrepp för vad som helst, men de kan i så fall förmodligen inte skapas bara genom att man definierar dem inom språket. Det måste komma till stånd en överenskommelse mellan språkbrukarna om vilka sinnesförnimmelser varje begrepp beskriver.

En sekundär insikt, slutligen, som jag fått i sammanhanget, är att föresatsen att man ska skriva om något (i detta fall i form av det här blogginlägget) kan vara en avgörande drivkraft för att läsa slut någonting som man vill ha läst, trots att man inte tycker att det är så spännande att läsa det. Det ska jag antagligen använda mig av igen.

Foto av Kevin Reed, some rights reserved.

Dennetts dravel

Dessa omöjliga enkätalternativ

Via Hitleresque får jag veta om en valkompass för USA:s presidentval i Aftonbladet. Nej, gå inte igenom den – det är bortkastad tid. Du får inte veta någonting om dig själv som du inte visste tidigare. Nej, det intressanta är att en del av undersökningen går ut på att man ska ta ställning till påståenden som kommer upp på skärmen, och två av alternativen man får är »håller delvis med« och »håller delvis inte med«.

Ett av många exempel jag sett på att om man tänker rationellt på ett logiskt-matematiskt sätt när man svarar på undersökningar känner man sig ibland tvingad att ge helt »fel« svar (det vill säga svar som man mycket väl förstår kommer att tolkas som motsatsen till vad man anser) och ibland (som här) blir det hopplöst att välja rätt svar över huvud taget.

»Håller delvis med« kan ju exempelvis betyda att man håller med till 10% eller till 90%, och det kan »håller delvis inte med« också. Det ena alternativet gäller faktiskt om och endast om det andra gäller! Ska man hårdra den matematiska formalismen kan dessutom en »del« vara såväl tom som innefatta hela det den är en del av, så »håller delvis med« kan betyda att man inte håller med alls eller att man håller med helt och hållet, och det kan även »håller delvis inte med«.

För att ge matematiskt skolade personer möjlighet att svara på frågan skulle man kunna skriva till exempel »håller inte helt med, men till mer än hälften« respektive »håller med till någon del, men till mindre än hälften«. Ifall det nu var det som det var meningen att alternativen skulle betyda. Eller, enklare, så kunde man be om en betygsättning på hur hur »bra« ett påståendena är istället för att fråga hur mycket man »håller med«.

Via Hitleresque får jag veta om en valkompass för USA:s presidentval i Aftonbladet. Nej, gå inte igenom den – det är bortkastad tid. Du får inte veta någonting om dig själv som du inte visste tidigare. Nej, det intressanta är att en del av undersökningen går ut på att man ska ta ställning till påståenden som kommer upp på skärmen, och två av alternativen man får är »håller delvis med« och »håller delvis inte med«.

Ett av många exempel jag sett på att om man tänker rationellt på ett logiskt-matematiskt sätt när man svarar på undersökningar känner man sig ibland tvingad att ge helt »fel« svar (det vill säga svar som man mycket väl förstår kommer att tolkas som motsatsen till vad man anser) och ibland (som här) blir det hopplöst att välja rätt svar över huvud taget.

»Håller delvis med« kan ju exempelvis betyda att man håller med till 10% eller till 90%, och det kan »håller delvis inte med« också. Det ena alternativet gäller faktiskt om och endast om det andra gäller! Ska man hårdra den matematiska formalismen kan dessutom en »del« vara såväl tom som innefatta hela det den är en del av, så »håller delvis med« kan betyda att man inte håller med alls eller att man håller med helt och hållet, och det kan även »håller delvis inte med«.

För att ge matematiskt skolade personer möjlighet att svara på frågan skulle man kunna skriva till exempel »håller inte helt med, men till mer än hälften« respektive »håller med till någon del, men till mindre än hälften«. Ifall det nu var det som det var meningen att alternativen skulle betyda. Eller, enklare, så kunde man be om en betygsättning på hur hur »bra« ett påståendena är istället för att fråga hur mycket man »håller med«.

Dessa omöjliga enkätalternativ

Den fria viljans seger

Jag tycker att jag allt oftare stöter på uppfattningen att den fria viljan måste vara en illusion, och det får mig att tappa hakan varje gång. För mig tycks det som en ganska bisarr ståndpunkt. Hur kommer man fram till den? Det kan man göra på flera olika sätt, tydligen. Jag ska bena ut några resonemang jag hittat på olika håll, men för att inte gå vilse i begreppen måste jag börja med en kort beskrivning av min egen syn på saken.

Fria varelser med tvång

Jag ser mig själv och alla er andra som självständiga varelser som interagerar med varandra och resten av omgivningen.

Det är ingen objektivt sann syn på tillvaron, men det är ungefär den modell som våra hjärnor spontant använder sig av, och därmed är det praktiskt att utgå från den. Man kan resonera i andra möjliga abstraktioner, som att världen består av mikroskopiska partiklar som flyger omkring och krockar med varandra, och man kan till och med tycka att det är en bättre modell i vissa sammanhang, men för normal mänsklig vardagsverksamhet är den oanvändbar. Låt oss därför för tillfället glömma partikelfysik och alla andra teorier om tillvaron som inte på något naturligt sätt fångar begreppen »människa« eller »självständig varelse«.

Hur en självständig varelse handlar styrs dels av dess egen personlighet (vad den är), dels av intryck den får från omgivningen.

Ibland gör intrycken från omgivningen det praktiskt taget omöjligt att, oavsett personlighet, handla på mer än ett sätt. Det kallas tvång. Ett typiskt (om än ovanligt) exempel på tvång är att någon håller en pistol mot ens huvud.

Det finns också tvång som härrör från den egna kroppen. Exempelvis kan det vara väldigt svårt att låta bli att hosta eller att andas.

Beslut som inte beror på tvång fattar varje varelse själv, utefter sin personlighet och sin upplevelse av omvärlden, det vill säga enligt sin fria vilja.

Gränsen mellan vad som är tvång och vad som är fri vilja är långt ifrån skarp. Det går att välja att bli skjuten i huvudet i stället för att ge efter för pistolmannens krav. Det går att hålla andan. Ibland kan det alltså vara svårt att definiera om ett beslut är fritt eller inte, men den principiella betydelsen av ett fritt beslut är ändå klar för de flesta.

Vad betyder det då att säga att den fria viljan är en illusion, och att allting alltså egentligen är tvång? Tja, det betyder att man stryker ett ganska användbart och intuitivt begrepp från sin vokabulär. Det går inte längre att skilja den sortens beslut som får en att be om senap till korven från mekanismen som får en att hosta om man sätter korven i halsen.

Dessutom får också begreppet illusion sig en allvarlig törn. Den klassiska användningen av ordet illusion handlar om sådant som itusågade damer och hägringar i öknen (temperaturskiktningar som får luften just ovanför marken att se ut som vatten). Men om ett så grundläggande intuitivt begrepp som fritt fattade beslut är en illusion, då får det inte längre riktigt samma klang att säga att det är en illusion att damen är itusågad. Kanske det är en illusion att vi kan se damen över huvud taget? Det vårt öga uppfattar är ju trots allt inte damen i sig, bara ljuset som reflekterats på henne.

Plötsligt är allt vi upplever potentiella illusioner. Vi kan nästan lika gärna hävda, som skräddaren Schultz i Woody Allens Skuggor och dimma, att ingenting är verkligt och att allting bara existerar i en hunds dröm. Det är en sorts teori som är svår att argumentera emot eftersom den inte säger någonting användbart.

Min hjärna tvingade mig!

En anledning att hävda att fri vilja är en illusion tycks vara att man bara klassificerar medvetna beslut som fria. Ett referat på Wired Science-bloggen av journalisten Brandon Keims e-postkonversation med kognitionsneurovetaren Martha Farah fick mig att förstå det här bättre. Inte Farahs svar – de är välformulerade men ganska självklara. Det är Keims frågor och kommentarer jag finner upplysande.

Konversationen ingår i förarbetet till en artikel om forskningsresultat som säger att vi blir medvetna om beslut långt efter att vi fattat dem, och om vad det implicerar för den fria viljan.

Keim inleder så här: »Long before you're consciously aware of making a decision, your mind has already made it. If that's the case, do people actually make decisions? Or is every choice […] an unthinking, mechanistic procedure«.

Vad han säger är alltså att han inte anser sig stå för ett beslut som har fattats av hans »mind« (tyvärr ett svåröversatt ord). Han klassificerar det som resultatet av en rent mekanisk process. Här tappar jag hakan direkt. Om inte du har fattat beslutet, Brandon, vem har då fattat det? Finns det någon annan inuti din hjärna?

Men ganska snart kommer formuleringar som får mig att bättre förstå hur han tänker. Han ställer frågan: »Do [these results] obviate free will, […] or might there still be a balance between free will and unconscious decisions«. Uppenbarligen antar Keim en förutsättning han underlåtit att nämna: att bara medvetna beslut är fria.

Det är en premiss jag inte antar, och som inte fungerar. Att fatta beslut är inte medvetandets uppgift. Medvetandet ger oss vår inre sammanfattande »bild« av oss själva och omvärlden. Det som är vi själva kan inte begränsas till bara medvetandet.

Vad Keim har problem med är alltså i själva verket gränsdragningen för vad som är han själv. Han vill inte erkänna att beslut fattade i hans hjärna är hans egna. Vi är tillbaka i uppfattningen att »vi« är någonting annat än vår kropp, som jag skrivit om tidigare. Den måste betraktas som en missuppfattning, åtminstone när man refererar till neurovetenskaplig forskning som förutsätter att tankeprocesserna äger rum i det fysiska nervsystemet.

Farahs svar och förklaringar är mestadels utmärkta, men hon säger en sak som jag inte gillar: »I don't think ›free will‹ is a very sensible concept, and you don't need neuroscience to reject it – any mechanistic view of the world is good enough«. Varför ska en »mekanistisk« världsbild behöva utesluta den fria viljan? Det är möjligt att fri vilja inte är ett så lämpligt begrepp inom just Farahs vetenskapliga disciplin, men för vardaglig användning fungerar det ju utmärkt. Det är ungefär lika väldefinierat och tydligt som det mesta annat i språket.

Datorparallellen

Farah förklarar bland annat genom att dra parallellen till hur en dator kan fatta egna beslut, även om den är styrd av sitt program och sina indata – vilket ligger helt i linje med vad jag själv tidigare skrivit om maskiner och deras beslut. Keims kommentar till det får mig att tänka att den stora skillnaden mellan oss kanske ligger just i att jag har bättre förståelse av hur datorprogram fungerar:

»Somehow the computer doesn't seem satisfactory, in the sense that a rational program would make the same decision again and again again. Somehow that doesn't seem alive.« Han tänker sig alltså att hjärnan inte skulle fatta samma beslut gång på gång. Det stämmer inte. Naturligtvis skulle den göra det, givet att förutsättningarna var exakt desamma – att det var exakt samma hjärna i exakt samma tillstånd, som fått exakt samma sekvens av signaler från födseln fram till tidpunkten där beslutet fattas.

Den situationen går förstås inte att återskapa i praktiken. Hjärnans programflöde tickar ohjälpligt vidare, samtidigt som omvärlden förändras och ger upphov till nya intryck. Man kan inte gå tillbaka till en tidigare punkt i en människas liv. Men i det avseendet är hjärnan inte principiellt annorlunda än ett datorprogram. Enda skillnaden är att hjärnan och dess indata är så mycket mer komplexa än dagens datorprogram. Att vi ska kunna backa ett datorprogram och låta datorn upprepa exakt samma tillstånd och beslut förutsätter dels att vi kan kontrollera processen utifrån, dels att programmet är så pass enkelt att vi antingen kan registrera maskinens exakta tillstånd i sin helhet, eller köra om programmet från början tillsammans med exakt samma indata. Skillnaden mellan hjärnan och datorsystemet är i detta avseende bara kvantitativ och logistisk.

Jag har själv inget problem med att också datorprocesser fattar egna beslut, och alltså i princip också har fri vilja – om än för enkla program mycket rudimentär. Många människor vägrar gå med på att datorer kan rymma självständigt tänkande varelser, men jag förstår inte riktigt varför.

Min syn på de här begreppen gör i alla fall att jag inte har något problem med att passa ihop exempelvis den fria viljan med neurovetenskapliga forskningsresultat, utan något av det »head spin« som plågar Keim.

Fria partiklar

Under 2006 och 2007 läste jag ett par artiklar i New Scientist (tyvärr måste man ha prenumerantprivilegier för att läsa dem i sin helhet via nätet) om en kontrovers bland fysiker och matematiker. Den börjar med att Gerard 't Hooft från Utrecht presenterar en teori som gör att man kan bli av med den grundläggande slumpmässigheten från kvantfysiken. 'T Hooft modellerar en nivå djupare än man brukar och hittar tillstånd som går att förutsäga under begränsade tidsperioder, vilket ger en deterministisk förklaring till fenomen som annars betraktas som slumpmässiga.

Naturligtvis blir teorin kritiserad av forskare vars karriär är beroende av den där slumpmässigheten. Det är inget anmärkningsvärt.

Anmärkningsvärt är däremot att två matematiker, John Conway och Simon Kochen från Princeton, blandar sig i striden och säger sig ha bevisat att om 't Hoofts teori stämmer så har vi ingen fri vilja! Av det drar de slutsatsen, eftersom de inte vill ge upp sin fria vilja, att 't Hoofts teori är felaktig.

Det matematikerna har undersökt är vad som händer när man mäter en partikels spinn. De har visat att om man har minsta frihet att välja längs vilka axlar och i vilken ordning man ska göra mätningarna, då måste alla partiklar överallt ha samma frihet, det vill säga uppträda oförutsägbart.

Vad ska då det betyda? Den fria viljan är ju inget matematiskt begrepp. För att matematiskt kunna säga någonting om den måste man definiera den som någonting matematiskt. Vad Conway och Kochen gjort är som synes att sätta likhetstecken mellan frihet och oförutsägbarhet.

Det vill jag för det första inte alls gå med på. Frihet och oförutsägbarhet är ganska olika saker i min begreppsvärld. För det andra är matematikernas definition av förutsägbarhet sådan att förutsägbarheten i praktiken blir betydelselös. För att förutsäga en människas beslut i ett visst ögonblick kan man behöva väga in varenda partikel, varenda händelse, i hela universums historia fram till beslutsögonblicket. Det skulle ju vara, för att citera Erland Josephsons rollfigur i Tarkovskijs Offret, »att skapa ett nytt universum – att bli demiurg«.

Jag kan inte se att viljan har någonting på fysikernas partikelnivå att göra. Partikelfysiken är, som sagt, en alternativ abstraktion av tillvaron, en annan modell av verkligheten än vår intuitiva uppfattning. Är det någon katastrof om den fria viljan inte ingår i den modellen? Det finns mycket mycket mer av det vi upplever som inte har någon naturlig tolkning där: kärlek, glädje, förtvivlan och så vidare.

För att inte tala om den fysikaliska modellen själv och förklaringsvärdet i den. Vilka partikelegenskaper modelleras den av?

Jag antar att Conway och Kochen gripits av en obehaglig upplevelse av att partiklarna i vår kropp kanske kontrollerar oss. Att vi är deras slavar. Det blir då ett sista halmstrå att om partiklarna inte är helt förutsägbara så finns det kanske en chans att »vi« kan påverka dem i ena eller andra riktningen. Men vad är då »vi« i partikelfysikens modell? Jo, partiklarna som vår kropp är uppbyggd av! Partiklarna är vi!

Sammanblandingen av verklighetsmodellerna får framstående vetenskapsmän att säga många häpnadsväckande saker. Det här till exempel, av fysikern Antoine Suarez: »If 't Hooft is really correct, then the work for which he is famed was not carried out as a result of his free will. Rather, he was destined to do it from the beginning of time. In that case, maybe his Nobel prize should rightfully have been presented to the big bang instead.« Jag tar mig för pannan och hakan är nere vid knäskålarna. Alfred Nobels testamente förutsätter faktiskt ingenting om predestination eller inte. Oavsett vilket delas priset ut enbart till den del av universum som står för handlingen man vill belöna. I detta fall till den konstellation av partiklar som utgör Gerard 't Hoofts kropp.

Lyckligtvis finns också representanter för vetenskapssamfundet som säger vettiga saker i sammanhanget, men tyvärr verkar de mest befinna sig utanför naturvetenskapen. Filosofen Tim Maudlin, Rutgers University: »Quantum randomness as the basis of free will doesn't really give us control over our actions. We're either deterministic machines, or we're random machines.« Det är för övrigt helt i linje med hur Martha Farah uttrycker sig.

Jag har själv ingen uppfattning om fysiken i det hela. Om kvanta är deterministiska eller inte tycker jag är intressant, men det har ingen inverkan på min syn på den fria viljan.

»Bara« biologi

Det stör mig att många av dem som vill avskriva den fria viljan gör det baserat på en materialistisk världsbild liknande min egen. (Medan kristna oftast försvarar den fria viljan, som lösningen på teodicéproblemet.)

Före detta it-narren Christer Sturmark, numera ordförande för Humanisterna, med den självpåtagna rollen som den militanta ateismens främsta företrädare i Sverige (nej, någon Richard Dawkins tycker jag inte att han är), skrev i våras i Computer Sweden: »Den neurobiologiska och neurofilosofiska forskningen tyder alltmer på att den fria viljan i många situationer är en illusion.« Därefter följer ett antal exempel på hur det kan ifrågasättas om människor är ansvariga för sina handlingar när de utlösts av mer eller mindre sjukliga fenomen i hjärnan.

Exemplen är långt ifrån ointressanta, men jag förstår inte hur de ska indikera att den fria viljan är en illusion. Att det inte finns någon klar gräns mellan fri vilja och tvång är definitivt ingen anledning att skrota begreppet fri vilja. Det betyder lika lite att begreppet fri vilja är en illusion som att begreppet litet hus är en illusion för att gränsen mellan små och stora hus inte är knivskarp.

Att man inte bör hållas ansvarig för ett våldsbrott som orsakats av en hjärntumör förefaller mig tämligen uppenbart. Jag kan inte se det som en akt av fri vilja (illusorisk eller inte), och jag kan inte tänka mig att många andra skulle göra det heller.

Förståelse för hjärnans biologi, det som Sturmark kallar naturens it, är självklart intressant, men man måste vara försiktig med vilka slutsatser man drar. Att man kan peka på vad i en människas nervsystem som orsakar ett visst beteende räcker förstås inte för att frita människan från ansvar för beteendet. Det skulle ju betyda att allas vårt ansvar för våra handlingar skulle gradvis krympa mot noll i takt med neurovetenskapens landvinningar!

Grundprincipen för mig är att man inte har ansvar för vad man är, men däremot för vad man gör – oavsett vad man är. Att försvara våldsbrott med att man är född med en våldsam hjärna är som att försvara stöld med att man är född fattig. Det kan vara en förmildrande omständighet, men det fråntar en inte ansvaret, och inte friheten att välja.

Det var inte jag, det var min kropp!

En av de bästa illustrationerna jag vet av hur absurt det i förlängningen blir om man frångår grundprincipen om ansvar för egna handlingar finns i en Monty Python-sketch, i scenversionen från Hollywood Bowl: En mördare har just pekats ut (av Gud, händelsevis) och han försvarar sig med: »It's a fair cop, but society is to blame.« På detta svarar den närvarande pragmatiske polismannen: »Right, we'll arrest them instead!«, varpå han griper alla andra på scenen och lämnar mördaren ensam kvar i frihet.

Om en brottsling på liknande sätt hävdar att »min kropp bär skulden« (ja, hjärnan, oavsett om det bara är den man ska skylla på, är förstås en del av kroppen), då blir svaret ännu enklare: »Right, då spärrar vi bara in kroppen!«. Inte ens en gnostiker kan säga emot den logiken.

Enkätresultatet

För att tvinga mig själv att ta itu med det här inlägget iscensatte jag för ett par månader sedan en enkät bland läsarna om frågan ifall den fria viljan är en illusion eller inte. (Det fungerade ju till slut, även om det tog sin tid.)

Det stod länge och vägde mellan den fria viljan och illusionen, men slutresultatet var i alla fall en ganska tydlig seger för den fria viljan. Alternativet att den fria viljan är en illusion fick sju röster (33%). Alternativet att den fria viljan är verklig och att det är en illusion att den är en illusion fick tio (47%). Extraalternativen »jag väljer att inte svara på frågan« (som rimligtvis måste ses som ett ja till fri vilja) och »det är meningslöst att jag försöker välja ett svarsalternativ eftersom jag inte har fri vilja«, (alltså ett inlindat nej till fri vilja) fick två röster (9%) vardera. Totalt vann alltså den fria viljan med 12–9.

Det var ju skönt att jag åtminstone har en majoritet av läsarna med mig.

intressant? om fri vilja, neurovetenskap, fysik, Christer Sturmark, filosofi, ansvar.

Jag tycker att jag allt oftare stöter på uppfattningen att den fria viljan måste vara en illusion, och det får mig att tappa hakan varje gång. För mig tycks det som en ganska bisarr ståndpunkt. Hur kommer man fram till den? Det kan man göra på flera olika sätt, tydligen. Jag ska bena ut några resonemang jag hittat på olika håll, men för att inte gå vilse i begreppen måste jag börja med en kort beskrivning av min egen syn på saken.

Fria varelser med tvång

Jag ser mig själv och alla er andra som självständiga varelser som interagerar med varandra och resten av omgivningen.

Det är ingen objektivt sann syn på tillvaron, men det är ungefär den modell som våra hjärnor spontant använder sig av, och därmed är det praktiskt att utgå från den. Man kan resonera i andra möjliga abstraktioner, som att världen består av mikroskopiska partiklar som flyger omkring och krockar med varandra, och man kan till och med tycka att det är en bättre modell i vissa sammanhang, men för normal mänsklig vardagsverksamhet är den oanvändbar. Låt oss därför för tillfället glömma partikelfysik och alla andra teorier om tillvaron som inte på något naturligt sätt fångar begreppen »människa« eller »självständig varelse«.

Hur en självständig varelse handlar styrs dels av dess egen personlighet (vad den är), dels av intryck den får från omgivningen.

Ibland gör intrycken från omgivningen det praktiskt taget omöjligt att, oavsett personlighet, handla på mer än ett sätt. Det kallas tvång. Ett typiskt (om än ovanligt) exempel på tvång är att någon håller en pistol mot ens huvud.

Det finns också tvång som härrör från den egna kroppen. Exempelvis kan det vara väldigt svårt att låta bli att hosta eller att andas.

Beslut som inte beror på tvång fattar varje varelse själv, utefter sin personlighet och sin upplevelse av omvärlden, det vill säga enligt sin fria vilja.

Gränsen mellan vad som är tvång och vad som är fri vilja är långt ifrån skarp. Det går att välja att bli skjuten i huvudet i stället för att ge efter för pistolmannens krav. Det går att hålla andan. Ibland kan det alltså vara svårt att definiera om ett beslut är fritt eller inte, men den principiella betydelsen av ett fritt beslut är ändå klar för de flesta.

Vad betyder det då att säga att den fria viljan är en illusion, och att allting alltså egentligen är tvång? Tja, det betyder att man stryker ett ganska användbart och intuitivt begrepp från sin vokabulär. Det går inte längre att skilja den sortens beslut som får en att be om senap till korven från mekanismen som får en att hosta om man sätter korven i halsen.

Dessutom får också begreppet illusion sig en allvarlig törn. Den klassiska användningen av ordet illusion handlar om sådant som itusågade damer och hägringar i öknen (temperaturskiktningar som får luften just ovanför marken att se ut som vatten). Men om ett så grundläggande intuitivt begrepp som fritt fattade beslut är en illusion, då får det inte längre riktigt samma klang att säga att det är en illusion att damen är itusågad. Kanske det är en illusion att vi kan se damen över huvud taget? Det vårt öga uppfattar är ju trots allt inte damen i sig, bara ljuset som reflekterats på henne.

Plötsligt är allt vi upplever potentiella illusioner. Vi kan nästan lika gärna hävda, som skräddaren Schultz i Woody Allens Skuggor och dimma, att ingenting är verkligt och att allting bara existerar i en hunds dröm. Det är en sorts teori som är svår att argumentera emot eftersom den inte säger någonting användbart.

Min hjärna tvingade mig!

En anledning att hävda att fri vilja är en illusion tycks vara att man bara klassificerar medvetna beslut som fria. Ett referat på Wired Science-bloggen av journalisten Brandon Keims e-postkonversation med kognitionsneurovetaren Martha Farah fick mig att förstå det här bättre. Inte Farahs svar – de är välformulerade men ganska självklara. Det är Keims frågor och kommentarer jag finner upplysande.

Konversationen ingår i förarbetet till en artikel om forskningsresultat som säger att vi blir medvetna om beslut långt efter att vi fattat dem, och om vad det implicerar för den fria viljan.

Keim inleder så här: »Long before you're consciously aware of making a decision, your mind has already made it. If that's the case, do people actually make decisions? Or is every choice […] an unthinking, mechanistic procedure«.

Vad han säger är alltså att han inte anser sig stå för ett beslut som har fattats av hans »mind« (tyvärr ett svåröversatt ord). Han klassificerar det som resultatet av en rent mekanisk process. Här tappar jag hakan direkt. Om inte du har fattat beslutet, Brandon, vem har då fattat det? Finns det någon annan inuti din hjärna?

Men ganska snart kommer formuleringar som får mig att bättre förstå hur han tänker. Han ställer frågan: »Do [these results] obviate free will, […] or might there still be a balance between free will and unconscious decisions«. Uppenbarligen antar Keim en förutsättning han underlåtit att nämna: att bara medvetna beslut är fria.

Det är en premiss jag inte antar, och som inte fungerar. Att fatta beslut är inte medvetandets uppgift. Medvetandet ger oss vår inre sammanfattande »bild« av oss själva och omvärlden. Det som är vi själva kan inte begränsas till bara medvetandet.

Vad Keim har problem med är alltså i själva verket gränsdragningen för vad som är han själv. Han vill inte erkänna att beslut fattade i hans hjärna är hans egna. Vi är tillbaka i uppfattningen att »vi« är någonting annat än vår kropp, som jag skrivit om tidigare. Den måste betraktas som en missuppfattning, åtminstone när man refererar till neurovetenskaplig forskning som förutsätter att tankeprocesserna äger rum i det fysiska nervsystemet.

Farahs svar och förklaringar är mestadels utmärkta, men hon säger en sak som jag inte gillar: »I don't think ›free will‹ is a very sensible concept, and you don't need neuroscience to reject it – any mechanistic view of the world is good enough«. Varför ska en »mekanistisk« världsbild behöva utesluta den fria viljan? Det är möjligt att fri vilja inte är ett så lämpligt begrepp inom just Farahs vetenskapliga disciplin, men för vardaglig användning fungerar det ju utmärkt. Det är ungefär lika väldefinierat och tydligt som det mesta annat i språket.

Datorparallellen

Farah förklarar bland annat genom att dra parallellen till hur en dator kan fatta egna beslut, även om den är styrd av sitt program och sina indata – vilket ligger helt i linje med vad jag själv tidigare skrivit om maskiner och deras beslut. Keims kommentar till det får mig att tänka att den stora skillnaden mellan oss kanske ligger just i att jag har bättre förståelse av hur datorprogram fungerar:

»Somehow the computer doesn't seem satisfactory, in the sense that a rational program would make the same decision again and again again. Somehow that doesn't seem alive.« Han tänker sig alltså att hjärnan inte skulle fatta samma beslut gång på gång. Det stämmer inte. Naturligtvis skulle den göra det, givet att förutsättningarna var exakt desamma – att det var exakt samma hjärna i exakt samma tillstånd, som fått exakt samma sekvens av signaler från födseln fram till tidpunkten där beslutet fattas.

Den situationen går förstås inte att återskapa i praktiken. Hjärnans programflöde tickar ohjälpligt vidare, samtidigt som omvärlden förändras och ger upphov till nya intryck. Man kan inte gå tillbaka till en tidigare punkt i en människas liv. Men i det avseendet är hjärnan inte principiellt annorlunda än ett datorprogram. Enda skillnaden är att hjärnan och dess indata är så mycket mer komplexa än dagens datorprogram. Att vi ska kunna backa ett datorprogram och låta datorn upprepa exakt samma tillstånd och beslut förutsätter dels att vi kan kontrollera processen utifrån, dels att programmet är så pass enkelt att vi antingen kan registrera maskinens exakta tillstånd i sin helhet, eller köra om programmet från början tillsammans med exakt samma indata. Skillnaden mellan hjärnan och datorsystemet är i detta avseende bara kvantitativ och logistisk.

Jag har själv inget problem med att också datorprocesser fattar egna beslut, och alltså i princip också har fri vilja – om än för enkla program mycket rudimentär. Många människor vägrar gå med på att datorer kan rymma självständigt tänkande varelser, men jag förstår inte riktigt varför.

Min syn på de här begreppen gör i alla fall att jag inte har något problem med att passa ihop exempelvis den fria viljan med neurovetenskapliga forskningsresultat, utan något av det »head spin« som plågar Keim.

Fria partiklar

Under 2006 och 2007 läste jag ett par artiklar i New Scientist (tyvärr måste man ha prenumerantprivilegier för att läsa dem i sin helhet via nätet) om en kontrovers bland fysiker och matematiker. Den börjar med att Gerard 't Hooft från Utrecht presenterar en teori som gör att man kan bli av med den grundläggande slumpmässigheten från kvantfysiken. 'T Hooft modellerar en nivå djupare än man brukar och hittar tillstånd som går att förutsäga under begränsade tidsperioder, vilket ger en deterministisk förklaring till fenomen som annars betraktas som slumpmässiga.

Naturligtvis blir teorin kritiserad av forskare vars karriär är beroende av den där slumpmässigheten. Det är inget anmärkningsvärt.

Anmärkningsvärt är däremot att två matematiker, John Conway och Simon Kochen från Princeton, blandar sig i striden och säger sig ha bevisat att om 't Hoofts teori stämmer så har vi ingen fri vilja! Av det drar de slutsatsen, eftersom de inte vill ge upp sin fria vilja, att 't Hoofts teori är felaktig.

Det matematikerna har undersökt är vad som händer när man mäter en partikels spinn. De har visat att om man har minsta frihet att välja längs vilka axlar och i vilken ordning man ska göra mätningarna, då måste alla partiklar överallt ha samma frihet, det vill säga uppträda oförutsägbart.

Vad ska då det betyda? Den fria viljan är ju inget matematiskt begrepp. För att matematiskt kunna säga någonting om den måste man definiera den som någonting matematiskt. Vad Conway och Kochen gjort är som synes att sätta likhetstecken mellan frihet och oförutsägbarhet.

Det vill jag för det första inte alls gå med på. Frihet och oförutsägbarhet är ganska olika saker i min begreppsvärld. För det andra är matematikernas definition av förutsägbarhet sådan att förutsägbarheten i praktiken blir betydelselös. För att förutsäga en människas beslut i ett visst ögonblick kan man behöva väga in varenda partikel, varenda händelse, i hela universums historia fram till beslutsögonblicket. Det skulle ju vara, för att citera Erland Josephsons rollfigur i Tarkovskijs Offret, »att skapa ett nytt universum – att bli demiurg«.

Jag kan inte se att viljan har någonting på fysikernas partikelnivå att göra. Partikelfysiken är, som sagt, en alternativ abstraktion av tillvaron, en annan modell av verkligheten än vår intuitiva uppfattning. Är det någon katastrof om den fria viljan inte ingår i den modellen? Det finns mycket mycket mer av det vi upplever som inte har någon naturlig tolkning där: kärlek, glädje, förtvivlan och så vidare.

För att inte tala om den fysikaliska modellen själv och förklaringsvärdet i den. Vilka partikelegenskaper modelleras den av?

Jag antar att Conway och Kochen gripits av en obehaglig upplevelse av att partiklarna i vår kropp kanske kontrollerar oss. Att vi är deras slavar. Det blir då ett sista halmstrå att om partiklarna inte är helt förutsägbara så finns det kanske en chans att »vi« kan påverka dem i ena eller andra riktningen. Men vad är då »vi« i partikelfysikens modell? Jo, partiklarna som vår kropp är uppbyggd av! Partiklarna är vi!

Sammanblandingen av verklighetsmodellerna får framstående vetenskapsmän att säga många häpnadsväckande saker. Det här till exempel, av fysikern Antoine Suarez: »If 't Hooft is really correct, then the work for which he is famed was not carried out as a result of his free will. Rather, he was destined to do it from the beginning of time. In that case, maybe his Nobel prize should rightfully have been presented to the big bang instead.« Jag tar mig för pannan och hakan är nere vid knäskålarna. Alfred Nobels testamente förutsätter faktiskt ingenting om predestination eller inte. Oavsett vilket delas priset ut enbart till den del av universum som står för handlingen man vill belöna. I detta fall till den konstellation av partiklar som utgör Gerard 't Hoofts kropp.

Lyckligtvis finns också representanter för vetenskapssamfundet som säger vettiga saker i sammanhanget, men tyvärr verkar de mest befinna sig utanför naturvetenskapen. Filosofen Tim Maudlin, Rutgers University: »Quantum randomness as the basis of free will doesn't really give us control over our actions. We're either deterministic machines, or we're random machines.« Det är för övrigt helt i linje med hur Martha Farah uttrycker sig.

Jag har själv ingen uppfattning om fysiken i det hela. Om kvanta är deterministiska eller inte tycker jag är intressant, men det har ingen inverkan på min syn på den fria viljan.

»Bara« biologi

Det stör mig att många av dem som vill avskriva den fria viljan gör det baserat på en materialistisk världsbild liknande min egen. (Medan kristna oftast försvarar den fria viljan, som lösningen på teodicéproblemet.)

Före detta it-narren Christer Sturmark, numera ordförande för Humanisterna, med den självpåtagna rollen som den militanta ateismens främsta företrädare i Sverige (nej, någon Richard Dawkins tycker jag inte att han är), skrev i våras i Computer Sweden: »Den neurobiologiska och neurofilosofiska forskningen tyder alltmer på att den fria viljan i många situationer är en illusion.« Därefter följer ett antal exempel på hur det kan ifrågasättas om människor är ansvariga för sina handlingar när de utlösts av mer eller mindre sjukliga fenomen i hjärnan.

Exemplen är långt ifrån ointressanta, men jag förstår inte hur de ska indikera att den fria viljan är en illusion. Att det inte finns någon klar gräns mellan fri vilja och tvång är definitivt ingen anledning att skrota begreppet fri vilja. Det betyder lika lite att begreppet fri vilja är en illusion som att begreppet litet hus är en illusion för att gränsen mellan små och stora hus inte är knivskarp.

Att man inte bör hållas ansvarig för ett våldsbrott som orsakats av en hjärntumör förefaller mig tämligen uppenbart. Jag kan inte se det som en akt av fri vilja (illusorisk eller inte), och jag kan inte tänka mig att många andra skulle göra det heller.

Förståelse för hjärnans biologi, det som Sturmark kallar naturens it, är självklart intressant, men man måste vara försiktig med vilka slutsatser man drar. Att man kan peka på vad i en människas nervsystem som orsakar ett visst beteende räcker förstås inte för att frita människan från ansvar för beteendet. Det skulle ju betyda att allas vårt ansvar för våra handlingar skulle gradvis krympa mot noll i takt med neurovetenskapens landvinningar!

Grundprincipen för mig är att man inte har ansvar för vad man är, men däremot för vad man gör – oavsett vad man är. Att försvara våldsbrott med att man är född med en våldsam hjärna är som att försvara stöld med att man är född fattig. Det kan vara en förmildrande omständighet, men det fråntar en inte ansvaret, och inte friheten att välja.

Det var inte jag, det var min kropp!

En av de bästa illustrationerna jag vet av hur absurt det i förlängningen blir om man frångår grundprincipen om ansvar för egna handlingar finns i en Monty Python-sketch, i scenversionen från Hollywood Bowl: En mördare har just pekats ut (av Gud, händelsevis) och han försvarar sig med: »It's a fair cop, but society is to blame.« På detta svarar den närvarande pragmatiske polismannen: »Right, we'll arrest them instead!«, varpå han griper alla andra på scenen och lämnar mördaren ensam kvar i frihet.

Om en brottsling på liknande sätt hävdar att »min kropp bär skulden« (ja, hjärnan, oavsett om det bara är den man ska skylla på, är förstås en del av kroppen), då blir svaret ännu enklare: »Right, då spärrar vi bara in kroppen!«. Inte ens en gnostiker kan säga emot den logiken.

Enkätresultatet

För att tvinga mig själv att ta itu med det här inlägget iscensatte jag för ett par månader sedan en enkät bland läsarna om frågan ifall den fria viljan är en illusion eller inte. (Det fungerade ju till slut, även om det tog sin tid.)

Det stod länge och vägde mellan den fria viljan och illusionen, men slutresultatet var i alla fall en ganska tydlig seger för den fria viljan. Alternativet att den fria viljan är en illusion fick sju röster (33%). Alternativet att den fria viljan är verklig och att det är en illusion att den är en illusion fick tio (47%). Extraalternativen »jag väljer att inte svara på frågan« (som rimligtvis måste ses som ett ja till fri vilja) och »det är meningslöst att jag försöker välja ett svarsalternativ eftersom jag inte har fri vilja«, (alltså ett inlindat nej till fri vilja) fick två röster (9%) vardera. Totalt vann alltså den fria viljan med 12–9.

Det var ju skönt att jag åtminstone har en majoritet av läsarna med mig.

intressant? om fri vilja, neurovetenskap, fysik, Christer Sturmark, filosofi, ansvar.

Den fria viljans seger

Bob G. Linds förlorade trovärdighet

Jag har länge varit osäker på om astroarkeologen Bob G. Lind varit värd att ta på något sorts allvar eller inte. Nu har jag ganska bestämt bestämt mig för inte på grund av detta tosseri på hans webbplats: »Att ett dygn bestod av 24 timmar visste babylonierna och egyptierna redan för mer än 5.000 år sedan.«

Hittat via Månhus.

Jag har länge varit osäker på om astroarkeologen Bob G. Lind varit värd att ta på något sorts allvar eller inte. Nu har jag ganska bestämt bestämt mig för inte på grund av detta tosseri på hans webbplats: »Att ett dygn bestod av 24 timmar visste babylonierna och egyptierna redan för mer än 5.000 år sedan.«

Hittat via Månhus.

Bob G. Linds förlorade trovärdighet

Konsten, religionen och porren

Vad »konst« egentligen ska vara bra för är ett av tillvarons största återstående mysterier för mig. Jag menar inte att jag inte uppskattar konst, jag menar att jag inte förstår varför jag uppskattar den. Vad är det musiken gör med mig som får mig att nästan ständigt vilja ha en skiva snurrande på stereon? Varför har jag spenderat så mycket av min dyrbara tid åt film och böcker som bara berättar påhittade historier?

Jag nämnde förra veckan att jag tycker att Mark Johnson verkar ha fröet till en teori om konstens och estetikens funktion, och det ska bli intressant att se om den leder till något. Men, för att travestera ett av Johnsons rumsmetaforexempel, vi har lång väg kvar innan den teorin är fulländad.

Det verkar som att arkeologer är särskilt besvärade av den här frågan. De vill förklara varför förfäderna gjorde som de gjorde för att skapa det de lämnat efter sig, och någon riktigt bra anledning till att skapa konst har de inte i sin repertoar. Jag har ett vagt minne av att det i en lärobok jag en gång hade i skolan (i historia antagligen) till och med explicit betonades att grottmålningarna inte skapats för att ge någonting som det vi moderna människor kallar konstupplevelse.

Så varför skapades förhistoriska människor konst? Standardförklaringen är någon sorts religiösa föreställningar. Verken antas antingen ha använts i riter för att ge jaktlycka, fruktsamhet, eller andra lättfattliga önskningar vi skriver in i våra tidiga förfäders värderingar. Eller så är det konstverken i sig som ska ha haft magisk kraft.

När antropologer som Pascal Boyer intervjuat naturfolk om deras religiösa föreställningar har en av de största utmaningarna varit att få dem att förstå vad forskarna egentligen är ute efter. För naturfolken själva är det »övernaturliga« bara en del av den allmänna kunskapen om tillvaron, inget speciellt alls. De kan bli ganska förbluffade över att deras besökare, som uppenbarligen besitter ofantligt mer avancerade teknologiska kunskaper än de själva, helt kan ha missat så basala självklarheter som att när man dör färdas själen ut i skogen och blir till ett träd – eller vilken föreställning just den aktuella folkgruppen kan tänkas ha.

Det är en modern och inte alls självklar idé att skilja ut religionen som en särskild del av kulturen. För de flesta människor är de religiösa föreställningarna bara kunskaper bland alla andra om hur tillvaron fungerar.

Att peka på religiösa föreställningar för att förklara en främlings beteende är alltså inte mycket till förklaring. Religionen skiljer sig drastiskt åt mellan olika kulturer, men det konstnärliga skapandet finns överallt. Säger vi att förfäderna skapade konst på grund av religiösa föreställningar som drastiskt skiljer sig från våra, då säger vi att de gjorde precis som vi därför att de var annorlunda än vi. Det är mer än en aning långsökt.

Bland fornfynd i form av konstnärliga artefakter finns massor av figurer som föreställer människor med överdrivna könsattribut. När man ser en sådan på bild eller i en monter brukar den åtföljas av en text som förklarar att den förmodligen varit en amulett för att ge fruktsamhet, eller kanske använts i en religiös rit. »Say doc…«, vill jag då säga, »det har inte fallit dig in att det du har framför dig skulle kunna vara stenåldersporr?«

Om arkeologerna behöll sina vanliga tolkningsglasögon när de gick omkring på stan, och fick syn på en av annonserna för underkläder som är så avskydda av dem som vurmar för den kristna sexualmoralen, då skulle de säkert förklara den som en djupt religiös bild. Ämnad att värna släktets förökelse och samhällets fortbestånd. Hamnade de på en strippklubb skulle de se religiösa ritualer, utförda i djupaste vördnad för moderskapet.

Lockelsen i de erotiska inslagen i konsten är ändå relativt lätta att förstå. De stimulerar ett sexuellt belöningssystem som utvecklats därför att det också stimulerar vår fortplantning. Vilken av våra geners överlevnadsstrategier som ligger bakom driften att lyssna på jazzmusik, eller får oss att dekorera våra väggar med målningar och fotografier, det är betydligt svårare att förklara.

intressant? om konst, religion, arkeologi, pornografi (porr). Grottmålning fotograferad av Mary Harrsch (some rights reserved). Venus från Willendorf-avbildning från GALERIEopWEG (some rights reserved).

Vad »konst« egentligen ska vara bra för är ett av tillvarons största återstående mysterier för mig. Jag menar inte att jag inte uppskattar konst, jag menar att jag inte förstår varför jag uppskattar den. Vad är det musiken gör med mig som får mig att nästan ständigt vilja ha en skiva snurrande på stereon? Varför har jag spenderat så mycket av min dyrbara tid åt film och böcker som bara berättar påhittade historier?

Jag nämnde förra veckan att jag tycker att Mark Johnson verkar ha fröet till en teori om konstens och estetikens funktion, och det ska bli intressant att se om den leder till något. Men, för att travestera ett av Johnsons rumsmetaforexempel, vi har lång väg kvar innan den teorin är fulländad.

Det verkar som att arkeologer är särskilt besvärade av den här frågan. De vill förklara varför förfäderna gjorde som de gjorde för att skapa det de lämnat efter sig, och någon riktigt bra anledning till att skapa konst har de inte i sin repertoar. Jag har ett vagt minne av att det i en lärobok jag en gång hade i skolan (i historia antagligen) till och med explicit betonades att grottmålningarna inte skapats för att ge någonting som det vi moderna människor kallar konstupplevelse.

Så varför skapades förhistoriska människor konst? Standardförklaringen är någon sorts religiösa föreställningar. Verken antas antingen ha använts i riter för att ge jaktlycka, fruktsamhet, eller andra lättfattliga önskningar vi skriver in i våra tidiga förfäders värderingar. Eller så är det konstverken i sig som ska ha haft magisk kraft.

När antropologer som Pascal Boyer intervjuat naturfolk om deras religiösa föreställningar har en av de största utmaningarna varit att få dem att förstå vad forskarna egentligen är ute efter. För naturfolken själva är det »övernaturliga« bara en del av den allmänna kunskapen om tillvaron, inget speciellt alls. De kan bli ganska förbluffade över att deras besökare, som uppenbarligen besitter ofantligt mer avancerade teknologiska kunskaper än de själva, helt kan ha missat så basala självklarheter som att när man dör färdas själen ut i skogen och blir till ett träd – eller vilken föreställning just den aktuella folkgruppen kan tänkas ha.

Det är en modern och inte alls självklar idé att skilja ut religionen som en särskild del av kulturen. För de flesta människor är de religiösa föreställningarna bara kunskaper bland alla andra om hur tillvaron fungerar.

Att peka på religiösa föreställningar för att förklara en främlings beteende är alltså inte mycket till förklaring. Religionen skiljer sig drastiskt åt mellan olika kulturer, men det konstnärliga skapandet finns överallt. Säger vi att förfäderna skapade konst på grund av religiösa föreställningar som drastiskt skiljer sig från våra, då säger vi att de gjorde precis som vi därför att de var annorlunda än vi. Det är mer än en aning långsökt.

Bland fornfynd i form av konstnärliga artefakter finns massor av figurer som föreställer människor med överdrivna könsattribut. När man ser en sådan på bild eller i en monter brukar den åtföljas av en text som förklarar att den förmodligen varit en amulett för att ge fruktsamhet, eller kanske använts i en religiös rit. »Say doc…«, vill jag då säga, »det har inte fallit dig in att det du har framför dig skulle kunna vara stenåldersporr?«

Om arkeologerna behöll sina vanliga tolkningsglasögon när de gick omkring på stan, och fick syn på en av annonserna för underkläder som är så avskydda av dem som vurmar för den kristna sexualmoralen, då skulle de säkert förklara den som en djupt religiös bild. Ämnad att värna släktets förökelse och samhällets fortbestånd. Hamnade de på en strippklubb skulle de se religiösa ritualer, utförda i djupaste vördnad för moderskapet.

Lockelsen i de erotiska inslagen i konsten är ändå relativt lätta att förstå. De stimulerar ett sexuellt belöningssystem som utvecklats därför att det också stimulerar vår fortplantning. Vilken av våra geners överlevnadsstrategier som ligger bakom driften att lyssna på jazzmusik, eller får oss att dekorera våra väggar med målningar och fotografier, det är betydligt svårare att förklara.

intressant? om konst, religion, arkeologi, pornografi (porr). Grottmålning fotograferad av Mary Harrsch (some rights reserved). Venus från Willendorf-avbildning från GALERIEopWEG (some rights reserved).

Konsten, religionen och porren

Kroppen, själen, rummet

Det verkar ha blivit lite inne med Descartes-bashing bland tänkare med vetenskapliga ambitioner. Det handlar för tillfället inte om att angripa den gamla fånigheten »cogito, ergo sum«, utan hans indelning av den mänskliga existensen i två väsensskilda substanser: en själslig och en kroppslig. Jag vet inte hur rättvist det är att beskylla Descartes för det missgreppet, han var definitivt inte först med det. Redan de gamla grekerna hade ju en liknande uppdelning.

Det är en modell som förstås för länge sedan har avfärdats som fullständigt oanvändbar av medicinare och biologer, men nu verkar det som att även mer humanistiskt orienterade delar av vetenskapssamfundet har lyckats slita sig från den. Den materialistiska insikten att tankar faktiskt är rent kroppsliga fenomen har dessutom börjat tränga in i mer populära sammanhang.

Henrik Fexeus raljerar till exempel en del över Descartes dumhet i vardagspsykologipraktikan Konsten att läsa tankar. Vill man se på människor vad de tänker går det ju nämligen inte att betrakta tanken som frikopplad från kroppen som producerar den.

Kroppen som vårt fängelse

Omvärderingen av själ-kropp-uppdelningen har förstås inte slagit igenom överallt. Göran Roseberg är en som inte tagit till sig den, att döma av hans kolumn i Dagens Nyheter förra veckan. Där skriver han, lätt oroad, om den minskade tendensen att av ideologiska skäl förkasta biologiska förklaringar till människors beteende. Han sammanfattar med att »[b]iologin tycks kort sagt åter ha blivit vårt öde och kroppen åter vårt fängelse«.

Att betrakta kroppen som vårt fängelse förutsätter förstås att vi är någonting annat än vår kropp. Vad skulle det i så fall vara? Det går Rosenberg inte in på, men det är säkert den gamla själsliga substansen som spökar. Sista stycket innehåller en antydan till intressant reflektion: »Dessutom är det så med föreställningen om människans andliga frihet, att om den inte fanns skulle vi vara tvungna att uppfinna den.«

Här närmar vi oss hemligheten bakom kroppsig-andlig-uppdelningen. Den mänskliga kulturen har uppfunnit den – gång på gång – och det är inte alldeles svårt att förstå varför. Bilden av oss själva som någonting som ligger utanför kroppen, en av fysiken oberoende observatör, hänger samman med vår förmåga att tänka oss andra situationer än den vi just nu kroppsligt befinner oss i. Att »objektivt« kunna reflektera över vår omgivning, abstrahera, generalisera och förutsäga. Det är förstås en fantastiskt kraftfull förmåga, förmodligen den som – enligt vårt eget sätt att se det – gör oss människor till högre stående varelser än alla andra vi kan uppfatta.

Föreställningen av oss själva som betraktare stannar nämligen inte exakt vid den egna kroppen. Och varför skulle den göra det? Huden är trots allt en ganska godtycklig gräns för vad som är vi själva. Alltså ser vi också vår egen kropp som en del av den omgivning vi betraktar – inklusive själva de synapser i hjärnan där just den tanken kommer till.

Vill man dra en gräns för vad som är vi själva är det alltså lätt att lockas göra det bortom det fysiska, att uppfinna en andlig nivå som ligger utanför biologin. Det är en modell som fungerar utmärkt i många sammanhang, men glömmer man att själen trots allt är en abstraktion, ett program som är implementerat i den fysiska kroppen, då får man problem när man vill analysera sina egna tankar och rötterna till dem.

Mentala byggstenar

Det är logiskt att de här insikterna slår igenom parallellt med att föreställningen om ett tydligt gap mellan den mentala förmågan hos människan och andra djur får stryka på foten allt mer. Indikationerna är många på att åtminstone våra närmaste släktingar bland primaterna delar en hel del av de tankar och känslor man tidigare tagit för definitionsmässigt mänskliga. Jag är inte förvånad. Att våra tankemönster plötsligt skulle ha dykt upp som en bisarr mutation känns mycket mindre sannolikt än att utvecklingen satt samman dem efter hand, med hjälp av byggstenar som fanns hos förfäderna. Därför är det högst rimligt att gränsen mellan oss och våra släktingar är allt annat än skarp.

I ett av årets första nummer av New Scientist fanns ett perspectives-uppslag av Mark Johnson (tyvärr kan man bara läsa början av artikeln på webben om man inte har prenumerantprivilegier) som fyllde i ett gap jag inte visste att jag hade i min uppfattning just av ursprunget till människans mentala modeller. Johnson har påvisat kvarvarande rester av byggstenarna till vårt sätt att ge mening åt abstrakta begrepp. Forskningsresultat som han tydligen tidigare publicerat tillsammans med George Lakoff i boken The Meaning of the Body.

Utgångspunkten är hur nervsystemet fungerar hos en organism utan mänskliga abstraktionsbegrepp. Signalerna från sinnesorganen behandlas till att ge oss en upplevelse av den egna kroppen, och dess plats i rummet. Där finns begrepp som upp och ner, nära och långt borta, inuti, ovanpå och så vidare. Johnson och Lakoffs tes är att vi återanvänder de här begreppen för att skapa mening i våra tankar, och att kommunicera denna mening till andra. De har identifierat ett antal kroppsliga mönster som de kallar »image schemas«, som sägs vara direkt neurologiskt representerade. Dessa bildscheman appliceras, hävdar de, även på tankar som inte är direkt kroppsliga.

Språket är fullt av indikatorer. Johnson tar exemplet »vi har långt kvar innan teorin är slutförd«. Varför använda uttrycket »långt kvar«, ett uttryck som egentligen handlar om att färdas genom rummet? Jo, därför att vi tänker på en målinriktad aktivitet som en resa. Resan är ett begrepp vi lånar från den fysiska världen och använder som metafor för att göra den mentala abstraktionen begriplig. Ett »image schema« alltså.

Eller varför inte kalla det ett design pattern – termen som ursprungligen handlar om fysisk arkitektur, men också används av programmerare för att beskriva mönster i datorprogram.

För att fundera vidare kan man undra vilken betydelse valet av metaforer har för vårt sätt att förhålla oss till det de beskriver. Om man säger »John got into trouble« aktiverar man enligt Johnson tankematriser som har att göra med uppfattningen av rörelse från utsidan till insidan av ett slutet rum. Om man då, som en svenskspråkig person hellre skulle göra, istället säger »John fick problem« aktiverar man förmodligen helt andra mentala mönster. Rimligtvis påverkar det på något sätt ens förhållande till John och hans problem.

Metaforer i datorprogram

De som sysslar med människa-dator-interaktion talar ofta om metaforer som byggstenar i modeller, och deras betydelse för utformningen av användarkontakt i datorprogram. Jag har allt mer kommit att inse hur betydelsefulla metaforer är inte bara för användargränssnitt, utan i all slags programmering. En så enkel sak som valet av ett namn på en variabel kan innebära ett kritiskt val av tankemodell för vad variabeln representerar, som får en enorm betydelse för ens egen mentala bild av sin programkod. Det i sin tur påverkar ifall man hittar det rätta sättet att formulera koden enkelt och koncist. Programmerare skapar oupphörligen gränssnitt, för sig själv att använda om inte annat.

Jag kom att tänka på Johnson rumsliga scheman igen när jag förberedde en presentation om relationsmodellen för databaser. I en relationsdatabas ska data uppfattas som sanningar, uttalade om verkligheten utanför, och representerade på ett sätt som ligger nära predikatlogik.

Men, i det eländiga databasspråket SQL – som är så dominerande i branschen att det tyvärr ofta uppfattas som synonymt med idén för relationsdatabaser – deklarerar man en sådan sanning på ett högst missledande sätt: insert into table. Det ger naturligtvis ingen känsla av att deklarera en sanning. Istället aktiveras ett rumsligt schema som har att göra med att man tar en sak (inte ett faktum) och stoppar in den i en behållare. Jag är övertygad om att detta och andra dåligt valda sätt att uttrycka logiken i SQL bär en stor del av ansvaret för den allmänt utbredda missförståelsen av relationsmodellen – oförmågan att skilja modellen från implementationen. Språket får en att omedelbart tänka på lagring av data – ett begrepp som över huvud taget inte finns i relationsmodellen.

Konsten och viljan

Johnson har också idéer om konst och estetik och deras betydelse för våra mentala processer: »When the arts are regarded only as non-practical, subjective matters of taste, their essence as exemplars of human meaning is completely overlooked […] the arts are seen as luxuries or mere entertainments, rather than as essential to full fuman development.« Att jag citerar detta istället för att referera måste jag erkänna beror på att jag inte helt greppar vad han menar, men jag tror att han kan vara något mycket intressant på spåren. Om jag förstår rätt handlar detta om nya tankar även för Johnson, nyare än vad som kommit med i boken med George Lakoff.

För att återgå till Göran Rosenberg så berör han också begreppet fri vilja, och ifall »biologismen« vill ta den ifrån oss. Det är en annan mem som når allt större spridning: att man påstår (eller påstår att någon annan påstår) att det är mer eller mindre bevisat att den fria viljan är en illusion. Det får bli ett ämne jag sparar till ett kommande inlägg, men jag vill förbereda för det med en ny liten enkät. I högermarginalen ombeds ni nu svara på frågan ifall den fria viljan är verklig eller inte. Jag skulle uppskatta om några fler ville delta än i förra undersökningen, även om ni naturligtvis är fria att avstå. Eller om ni möjligen inte är det.

Uppdatering: Enkäten har följts upp i ett senare inlägg.

intressant? om kropp, själ, fri vilja, mening, design patterns, SQL, Descartes, Göran Rosenberg, Mark Johnson. Kroppsfoto av Max Olivares (some rights reserved). Rumsfoto av Tim Williams (some rights reserved).

Det verkar ha blivit lite inne med Descartes-bashing bland tänkare med vetenskapliga ambitioner. Det handlar för tillfället inte om att angripa den gamla fånigheten »cogito, ergo sum«, utan hans indelning av den mänskliga existensen i två väsensskilda substanser: en själslig och en kroppslig. Jag vet inte hur rättvist det är att beskylla Descartes för det missgreppet, han var definitivt inte först med det. Redan de gamla grekerna hade ju en liknande uppdelning.

Det är en modell som förstås för länge sedan har avfärdats som fullständigt oanvändbar av medicinare och biologer, men nu verkar det som att även mer humanistiskt orienterade delar av vetenskapssamfundet har lyckats slita sig från den. Den materialistiska insikten att tankar faktiskt är rent kroppsliga fenomen har dessutom börjat tränga in i mer populära sammanhang.

Henrik Fexeus raljerar till exempel en del över Descartes dumhet i vardagspsykologipraktikan Konsten att läsa tankar. Vill man se på människor vad de tänker går det ju nämligen inte att betrakta tanken som frikopplad från kroppen som producerar den.

Kroppen som vårt fängelse

Omvärderingen av själ-kropp-uppdelningen har förstås inte slagit igenom överallt. Göran Roseberg är en som inte tagit till sig den, att döma av hans kolumn i Dagens Nyheter förra veckan. Där skriver han, lätt oroad, om den minskade tendensen att av ideologiska skäl förkasta biologiska förklaringar till människors beteende. Han sammanfattar med att »[b]iologin tycks kort sagt åter ha blivit vårt öde och kroppen åter vårt fängelse«.

Att betrakta kroppen som vårt fängelse förutsätter förstås att vi är någonting annat än vår kropp. Vad skulle det i så fall vara? Det går Rosenberg inte in på, men det är säkert den gamla själsliga substansen som spökar. Sista stycket innehåller en antydan till intressant reflektion: »Dessutom är det så med föreställningen om människans andliga frihet, att om den inte fanns skulle vi vara tvungna att uppfinna den.«

Här närmar vi oss hemligheten bakom kroppsig-andlig-uppdelningen. Den mänskliga kulturen har uppfunnit den – gång på gång – och det är inte alldeles svårt att förstå varför. Bilden av oss själva som någonting som ligger utanför kroppen, en av fysiken oberoende observatör, hänger samman med vår förmåga att tänka oss andra situationer än den vi just nu kroppsligt befinner oss i. Att »objektivt« kunna reflektera över vår omgivning, abstrahera, generalisera och förutsäga. Det är förstås en fantastiskt kraftfull förmåga, förmodligen den som – enligt vårt eget sätt att se det – gör oss människor till högre stående varelser än alla andra vi kan uppfatta.

Föreställningen av oss själva som betraktare stannar nämligen inte exakt vid den egna kroppen. Och varför skulle den göra det? Huden är trots allt en ganska godtycklig gräns för vad som är vi själva. Alltså ser vi också vår egen kropp som en del av den omgivning vi betraktar – inklusive själva de synapser i hjärnan där just den tanken kommer till.

Vill man dra en gräns för vad som är vi själva är det alltså lätt att lockas göra det bortom det fysiska, att uppfinna en andlig nivå som ligger utanför biologin. Det är en modell som fungerar utmärkt i många sammanhang, men glömmer man att själen trots allt är en abstraktion, ett program som är implementerat i den fysiska kroppen, då får man problem när man vill analysera sina egna tankar och rötterna till dem.

Mentala byggstenar

Det är logiskt att de här insikterna slår igenom parallellt med att föreställningen om ett tydligt gap mellan den mentala förmågan hos människan och andra djur får stryka på foten allt mer. Indikationerna är många på att åtminstone våra närmaste släktingar bland primaterna delar en hel del av de tankar och känslor man tidigare tagit för definitionsmässigt mänskliga. Jag är inte förvånad. Att våra tankemönster plötsligt skulle ha dykt upp som en bisarr mutation känns mycket mindre sannolikt än att utvecklingen satt samman dem efter hand, med hjälp av byggstenar som fanns hos förfäderna. Därför är det högst rimligt att gränsen mellan oss och våra släktingar är allt annat än skarp.

I ett av årets första nummer av New Scientist fanns ett perspectives-uppslag av Mark Johnson (tyvärr kan man bara läsa början av artikeln på webben om man inte har prenumerantprivilegier) som fyllde i ett gap jag inte visste att jag hade i min uppfattning just av ursprunget till människans mentala modeller. Johnson har påvisat kvarvarande rester av byggstenarna till vårt sätt att ge mening åt abstrakta begrepp. Forskningsresultat som han tydligen tidigare publicerat tillsammans med George Lakoff i boken The Meaning of the Body.

Utgångspunkten är hur nervsystemet fungerar hos en organism utan mänskliga abstraktionsbegrepp. Signalerna från sinnesorganen behandlas till att ge oss en upplevelse av den egna kroppen, och dess plats i rummet. Där finns begrepp som upp och ner, nära och långt borta, inuti, ovanpå och så vidare. Johnson och Lakoffs tes är att vi återanvänder de här begreppen för att skapa mening i våra tankar, och att kommunicera denna mening till andra. De har identifierat ett antal kroppsliga mönster som de kallar »image schemas«, som sägs vara direkt neurologiskt representerade. Dessa bildscheman appliceras, hävdar de, även på tankar som inte är direkt kroppsliga.

Språket är fullt av indikatorer. Johnson tar exemplet »vi har långt kvar innan teorin är slutförd«. Varför använda uttrycket »långt kvar«, ett uttryck som egentligen handlar om att färdas genom rummet? Jo, därför att vi tänker på en målinriktad aktivitet som en resa. Resan är ett begrepp vi lånar från den fysiska världen och använder som metafor för att göra den mentala abstraktionen begriplig. Ett »image schema« alltså.

Eller varför inte kalla det ett design pattern – termen som ursprungligen handlar om fysisk arkitektur, men också används av programmerare för att beskriva mönster i datorprogram.

För att fundera vidare kan man undra vilken betydelse valet av metaforer har för vårt sätt att förhålla oss till det de beskriver. Om man säger »John got into trouble« aktiverar man enligt Johnson tankematriser som har att göra med uppfattningen av rörelse från utsidan till insidan av ett slutet rum. Om man då, som en svenskspråkig person hellre skulle göra, istället säger »John fick problem« aktiverar man förmodligen helt andra mentala mönster. Rimligtvis påverkar det på något sätt ens förhållande till John och hans problem.

Metaforer i datorprogram

De som sysslar med människa-dator-interaktion talar ofta om metaforer som byggstenar i modeller, och deras betydelse för utformningen av användarkontakt i datorprogram. Jag har allt mer kommit att inse hur betydelsefulla metaforer är inte bara för användargränssnitt, utan i all slags programmering. En så enkel sak som valet av ett namn på en variabel kan innebära ett kritiskt val av tankemodell för vad variabeln representerar, som får en enorm betydelse för ens egen mentala bild av sin programkod. Det i sin tur påverkar ifall man hittar det rätta sättet att formulera koden enkelt och koncist. Programmerare skapar oupphörligen gränssnitt, för sig själv att använda om inte annat.

Jag kom att tänka på Johnson rumsliga scheman igen när jag förberedde en presentation om relationsmodellen för databaser. I en relationsdatabas ska data uppfattas som sanningar, uttalade om verkligheten utanför, och representerade på ett sätt som ligger nära predikatlogik.

Men, i det eländiga databasspråket SQL – som är så dominerande i branschen att det tyvärr ofta uppfattas som synonymt med idén för relationsdatabaser – deklarerar man en sådan sanning på ett högst missledande sätt: insert into table. Det ger naturligtvis ingen känsla av att deklarera en sanning. Istället aktiveras ett rumsligt schema som har att göra med att man tar en sak (inte ett faktum) och stoppar in den i en behållare. Jag är övertygad om att detta och andra dåligt valda sätt att uttrycka logiken i SQL bär en stor del av ansvaret för den allmänt utbredda missförståelsen av relationsmodellen – oförmågan att skilja modellen från implementationen. Språket får en att omedelbart tänka på lagring av data – ett begrepp som över huvud taget inte finns i relationsmodellen.

Konsten och viljan

Johnson har också idéer om konst och estetik och deras betydelse för våra mentala processer: »When the arts are regarded only as non-practical, subjective matters of taste, their essence as exemplars of human meaning is completely overlooked […] the arts are seen as luxuries or mere entertainments, rather than as essential to full fuman development.« Att jag citerar detta istället för att referera måste jag erkänna beror på att jag inte helt greppar vad han menar, men jag tror att han kan vara något mycket intressant på spåren. Om jag förstår rätt handlar detta om nya tankar även för Johnson, nyare än vad som kommit med i boken med George Lakoff.

För att återgå till Göran Rosenberg så berör han också begreppet fri vilja, och ifall »biologismen« vill ta den ifrån oss. Det är en annan mem som når allt större spridning: att man påstår (eller påstår att någon annan påstår) att det är mer eller mindre bevisat att den fria viljan är en illusion. Det får bli ett ämne jag sparar till ett kommande inlägg, men jag vill förbereda för det med en ny liten enkät. I högermarginalen ombeds ni nu svara på frågan ifall den fria viljan är verklig eller inte. Jag skulle uppskatta om några fler ville delta än i förra undersökningen, även om ni naturligtvis är fria att avstå. Eller om ni möjligen inte är det.

Uppdatering: Enkäten har följts upp i ett senare inlägg.

intressant? om kropp, själ, fri vilja, mening, design patterns, SQL, Descartes, Göran Rosenberg, Mark Johnson. Kroppsfoto av Max Olivares (some rights reserved). Rumsfoto av Tim Williams (some rights reserved).

Kroppen, själen, rummet

Hotet från de artificiella intelligenserna

Häromdagen, mitt på dagen, dyker en brain-like computing-professor upp på min tv och fångar mitt intresse genom att förklara att hjärnan fortfarande är att betrakta som »alien technology«. Trots det vågar han sig på att uppskatta hjärnans beräkningskapacitet i datortermer, och gör utfästelser om när det bör ha producerats robotar med en hunds intelligens.

Flashback till ett halvpopulärt föredrag om artificiella neuronnätverk (ofta benämnda med anglicismen »neurala nät«) på Fysicum för ett antal år sedan. Föredragshållaren beskriver hur han använt neuronnätverk för att praktiskt angripa ett antal teoretiska problem, utan att visa någonting om vad det innebär för beräkningskomplexiteten som problemen är konstruerade för att studera, eller om vilken sannolikhet hans metoder ger för att man hittar den rätta lösningen. För en teoretiskt orienterad datalog förefaller det hela ungefär lika meningsfullt som att utföra experimentet med Schrödingers katt och faktiskt kontrollera om katten lever eller inte. Men han verkar självsäker vad gäller sambandet med verkliga nervsystem, och uppskattar att en för tiden normal dator motsvarar kapaciteten hos en svalas hjärna.

För min egen del är det mest minnesvärda med föredraget en fråga från publiken. Den formuleras ungefär som »hur nära är neuronnätverken kapaciteten för den mänskliga hjärnan? Behöver vi vara rädda?«.

Jag var väl redan tidigare medveten om att det fanns de som gick och oroade sig för att maskinerna skulle bli »intelligenta« och angripa mänskligheten – det är ju om inte annat ett vanligt tema i dystopisk science fiction – men att den rädslan hade tagit sig ända in i en naturvetenskaplig föreläsningssal gav mig en tankeställare om hur vanlig den är.

Stämningen i föreläsningssalen blev lite generad. Jag minns inte exakt vad föreläsaren sade för att lugna frågeställaren, men antagligen någonting i linje med de vanliga klyschorna: »människor är så komplexa att det är långt kvar« eller »vi kan ju alltid dra ur kontakten« om datorera skulle försöka »ta över«.

Men jag undrar om det inte vore bättre att erkänna sanningen: de har redan tagit över för länge sedan!

Tecken på intelligens

Om vi kunde backa 50 år och fråga människor på 1950-talet vad som skulle vara bevis på stor intelligens skulle svaren säkerligen innehålla många exempel på färdigheter som datorer idag klarar mycket bättre än de flesta människor. Som att lösa avancerade ekvationer eller vinna över världsmästaren i schack.

Sådana färdigheter anses inte längre kräva intelligens. Dem kan nämligen till och med någonting så korkat som en dator klara av.

De som sysslar med forskningsområdet artificiell intelligens är dömda att för evigt bli betraktade som misslyckade, eller åtminstone ännu inte framgångsrika. I samma ögonblick som de presenterar ett program som klarar av att utföra en »intelligent« uppgift upphör den retroaktivt att vara intelligent i allmänhetens ögon. Det datorn gör kan inte vara intelligent, den utför ju »bara« det den är programmerad till.

När datalogins fader Alan Turing funderar över frågan om maskiner kan tänka i den klassiska artikeln Computing Machinery and Intelligence från 1950 beskriver han, bland mycket annat, precis den invändningen mot maskiners möjlighet till intelligens: »Usually if one maintains that a machine can do one of these things, and describes the kind of method that the machine could use, one will not make much of an impression. It is thought that the method (whatever it may be, for it must be mechanical) is really rather base.«

När man läser Turings artikel idag slås man inte bara av hur väl hans briljanta argumentation fortfarande håller. Man kan också förbluffas av i vilken utsträckning den fortfarande behövs. Den idémässiga utvecklingen på området tycks ha stått praktiskt taget stilla sedan 1950, vilket Turing nog skulle ha varit besviken över att få veta.

Han börjar argumentationen med att redan i första stycket avfärda frågan »kan maskiner tänka?« som omöjlig och vetenskapligt meningslös. Det är omöjligt att ge en tillfredsställande exakt definition av att »tänka«, och väldigt svårt att hitta en definition av »maskin« som utesluter människor. Turing ersätter därför huvudsakligen frågan med en annan: kan en dator programmeras att imitera en människa så väl att det blir omöjligt för en intervjuare att skilja den från en människa? – ett prov som eftervärlden kallar Turingtestet.

Makten är deras

Men alldeles oavsett om datorerna kan »tänka« eller inte är våra liv i den högteknologiska världen nästan helt kontrollerade av dem. Datorprogram kontrollerar om vi ska tillåtas ta ut pengar från våra bankkonton, vilken information som ska nå oss via Internet eller telenätet, om vi ska släppas ut ur hissen på den våning vi valt, hur mycket bilen ska accelerera när vi trampar på gaspedalen, och så vidare i dagligen ökande omfattning. Datorprogram i vapensystem fattar beslut om att människor ska dödas, eller inte. Program i medicinteknisk utrustning om att människor ska räddas till livet, eller inte. Dessutom kommunicerar och samarbetar programmen med varandra i allt högre grad.

Kort sagt, datorprogrammen har makten. Om maskinerna någonsin ska »ta över« har de redan gjort det.

Men, kommer invändningen, de där datorerna gör ju »bara« vad de är programmerade till – de saknar egen »vilja«. Ok, låt oss anta att det är så. I så fall: hur skulle det någonsin vara annorlunda? Datorer är och kommer alltid att vara, direkt eller indirekt (oftast indirekt), programmerade av människor. Den kedjan går inte att bryta. Frågan om datorernas »vilja« är lika vag och meningslös som frågan ifall de kan »tänka«. Om dagens datorer inte har vilja kommer inga datorer någonsin att ha det.

Vad ett program är

De som inte är särskilt bekanta med vad datorprogrammering egentligen innebär har ofta en överdriven tilltro till programmerarens förmåga att styra och förutsäga allt vad programmet åstadkommer. Många kan inte riktigt förstå hur ett program kan bete sig annorlunda än vad den som skrivit det tänkt sig. De har nämligen fått bilden att programmering består i att beordra datorn att göra det man önskar, att skriva en lista av instruktioner som datorn följer slaviskt utan förmåga till egna initiativ.

Det är en bild som bara är sann på en väldigt låg nivå där instruktionerna är små triviala moment, till exempel att lägga ihop två tal.

Även väldigt enkla datorprogram har miljarder och åter miljarder olika möjliga tillstånd. Vilket tillstånd ett program hamnar i vid en viss tidpunkt beror på vilka indata det får under tiden det körs. Programmet innehåller inte specifika instruktioner för vart och ett av tillstånden, det generaliserar genom att en eller flera egenskaper hos varje tillstånd får styra vilket som ska bli nästa tillstånd, och vilka eventuella utdata som ska produceras. (Med utdata menar jag allt som kan observeras utifrån: något skrivs på en skärm, en robotarm rör sig, en kanon avfyras, etc.)

En kompetent programmerare ser till att arbeta med en tillräckligt abstrakt och generell modell av programmets universum för att dess beteende ska bli förutsägbart även i oförutsedda tillstånd. Men det lyckas ingen fullt ut med. Praktiskt taget alla program innehåller buggar, potentiella källor till oönskat beteende, varav de flesta förblir lyckligt oupptäckta.

En metafor som för mig bättre fångar vad programmering innebär är att varje programprocess är en liten levande varelse, ett exemplar producerat utifrån en beskrivning som programmeraren ger i form av en text i ett programspråk. En varelse vars »kroppsliga existens [är] mycket abstrakt (men det är din egen också, främling, om du verkligen betänker den)«, som det formuleras i Lars Gustafssons science fiction-novell Det sällsamma djuret från norr. (Det enda försöket till empatisk skildring av en enkel programslinga jag känner till.) En varelse som har en extremt enkel bild av världen den lever i – dess sinnesintryck är begränsade till programmets indata. Men trots allt en självständig varelse, som hanterar de situationer den kan uppfatta enligt sitt program, eller om man så vill, sitt förstånd eller sin själ. När man startat programmet lever det sitt eget liv, styrt enbart av indata i den mån programmets inre logik tar hänsyn till dem.

Programmets liv kan sägas äga rum i ett annat universum än vårt. Representerat i form av signaler och laddningar är dess beröring med den fysiska världen minimal. Ett nästan helt och hållet andligt liv, för oss bara observerbart genom utdataenheternas titthål.

Programmens evolution

De flesta program saknar en del av de egenskaper som är typiska för biologiska livsformer, till exempel att lära sig saker eller att föröka sig. Men det är inte svårt att skriva program som har förmåga till inlärning och reproduktion. Det är bara oftast inte så intressant.

Program reproduceras normalt genom att människor kopierar dem. Antingen sprids de oförändrade till liknande system, eller så fortplantas fragment av programtext när programmerare skriver nya program. Program som fungerar bra fortsätter att kopieras, de som inte beter sig som man önskar lämnas att dö ut.

Sådan är programmens evolutionära miljö. Det finns ingen anledning för program att utveckla självreproducerande mekanismer, såvida inte mänskligheten dör ut och lämnar datorsystemen påslagna. De datorvirus och andra skadliga självreproducerande program som våra system drabbas av uppstår inte utom mänsklig kontroll – någon utformar dem specifikt för att sprida sig mellan vissa sorters system. Även om de skulle uppstå spontant som en följd av buggar i systemen (vilket förstås är möjligt, men knappast händer i praktiken) skulle de motarbetas aktivt och utrotas, på samma sätt som om de vore medvetet utformade. Datorvirus får aldrig den chans som biologiska virus har att leva vidare i muterad form.

Självreproduktion och aggressivt beteende är alltså som fortplantningsstrategier för program i allmänhet direkt kontraproduktiva. Klart underlägsna följsamhet och användbarhet, som leder till reproduktion genom människors försorg. Följaktligen vore det en extremt dålig överlevnadsstrategi att förklara krig mot mänskligheten. Det bör vara något av det första en »intelligent« dator funderar ut.

Mänskliga maskiner?

Det är tänkbart att man kan bygga maskiner som efterliknar människors beteende i form av intellekt och känsloliv, även om det inte omedelbart är uppenbart att det skulle vara meningsfullt annat än på ett väldigt ytligt plan. Att ta omvägen via hur människor hanterar ett problem när man vill få en dator att lösa det är inte bara extremt svårt – i allmänhet potentiellt omöjligt. Det är också fullständigt onödigt.

Dessutom är det långt ifrån uppenbart att det räcker att reproducera hjärnans funktioner för att åstadkomma något som imiterar mänskligt intellekt. En lösryckt hjärna är ointressant eftersom den inte har förmåga att kommunicera med omgivningen. Hjärnan och nervsystemet är delar av den mänskliga kroppen och intimt integrerade med våra indata- (sinnesorganen) och utdataenheter (allt som syns, hörs, doftar och rör sig i rummet). För att få något som fungerar som en människa kan det vara nödvändigt att skapa en människa – och det vet vi redan hur man gör.

Ifall datorerna har »tankar«, »känslor« och »medvetande« beror bara på hur vi är beredda att definiera dessa begrepp.

Maskiner som är till förväxling lika människor kommer troligtvis för all framtid att höra hemma i sagans värld, tillsammans med utomjordingarna, superhjältarna och vampyrerna. Och frågan om ifall mänskliga maskiner skulle få oss att känna empati med dem och respektera deras »människovärde« lär aldrig behöva avhandlas annat än i science fiction. Vilket förstås inte hindrar att det är en mycket intressant fråga.

intressant? om artificiell intelligens (AI), datorer, programmering, science fiction. Målning (övre): John Wilson (some rights reserved). Foto (undre): Michael Titus (some rights reserved).

Häromdagen, mitt på dagen, dyker en brain-like computing-professor upp på min tv och fångar mitt intresse genom att förklara att hjärnan fortfarande är att betrakta som »alien technology«. Trots det vågar han sig på att uppskatta hjärnans beräkningskapacitet i datortermer, och gör utfästelser om när det bör ha producerats robotar med en hunds intelligens.

Flashback till ett halvpopulärt föredrag om artificiella neuronnätverk (ofta benämnda med anglicismen »neurala nät«) på Fysicum för ett antal år sedan. Föredragshållaren beskriver hur han använt neuronnätverk för att praktiskt angripa ett antal teoretiska problem, utan att visa någonting om vad det innebär för beräkningskomplexiteten som problemen är konstruerade för att studera, eller om vilken sannolikhet hans metoder ger för att man hittar den rätta lösningen. För en teoretiskt orienterad datalog förefaller det hela ungefär lika meningsfullt som att utföra experimentet med Schrödingers katt och faktiskt kontrollera om katten lever eller inte. Men han verkar självsäker vad gäller sambandet med verkliga nervsystem, och uppskattar att en för tiden normal dator motsvarar kapaciteten hos en svalas hjärna.

För min egen del är det mest minnesvärda med föredraget en fråga från publiken. Den formuleras ungefär som »hur nära är neuronnätverken kapaciteten för den mänskliga hjärnan? Behöver vi vara rädda?«.

Jag var väl redan tidigare medveten om att det fanns de som gick och oroade sig för att maskinerna skulle bli »intelligenta« och angripa mänskligheten – det är ju om inte annat ett vanligt tema i dystopisk science fiction – men att den rädslan hade tagit sig ända in i en naturvetenskaplig föreläsningssal gav mig en tankeställare om hur vanlig den är.

Stämningen i föreläsningssalen blev lite generad. Jag minns inte exakt vad föreläsaren sade för att lugna frågeställaren, men antagligen någonting i linje med de vanliga klyschorna: »människor är så komplexa att det är långt kvar« eller »vi kan ju alltid dra ur kontakten« om datorera skulle försöka »ta över«.

Men jag undrar om det inte vore bättre att erkänna sanningen: de har redan tagit över för länge sedan!

Tecken på intelligens

Om vi kunde backa 50 år och fråga människor på 1950-talet vad som skulle vara bevis på stor intelligens skulle svaren säkerligen innehålla många exempel på färdigheter som datorer idag klarar mycket bättre än de flesta människor. Som att lösa avancerade ekvationer eller vinna över världsmästaren i schack.

Sådana färdigheter anses inte längre kräva intelligens. Dem kan nämligen till och med någonting så korkat som en dator klara av.

De som sysslar med forskningsområdet artificiell intelligens är dömda att för evigt bli betraktade som misslyckade, eller åtminstone ännu inte framgångsrika. I samma ögonblick som de presenterar ett program som klarar av att utföra en »intelligent« uppgift upphör den retroaktivt att vara intelligent i allmänhetens ögon. Det datorn gör kan inte vara intelligent, den utför ju »bara« det den är programmerad till.

När datalogins fader Alan Turing funderar över frågan om maskiner kan tänka i den klassiska artikeln Computing Machinery and Intelligence från 1950 beskriver han, bland mycket annat, precis den invändningen mot maskiners möjlighet till intelligens: »Usually if one maintains that a machine can do one of these things, and describes the kind of method that the machine could use, one will not make much of an impression. It is thought that the method (whatever it may be, for it must be mechanical) is really rather base.«

När man läser Turings artikel idag slås man inte bara av hur väl hans briljanta argumentation fortfarande håller. Man kan också förbluffas av i vilken utsträckning den fortfarande behövs. Den idémässiga utvecklingen på området tycks ha stått praktiskt taget stilla sedan 1950, vilket Turing nog skulle ha varit besviken över att få veta.

Han börjar argumentationen med att redan i första stycket avfärda frågan »kan maskiner tänka?« som omöjlig och vetenskapligt meningslös. Det är omöjligt att ge en tillfredsställande exakt definition av att »tänka«, och väldigt svårt att hitta en definition av »maskin« som utesluter människor. Turing ersätter därför huvudsakligen frågan med en annan: kan en dator programmeras att imitera en människa så väl att det blir omöjligt för en intervjuare att skilja den från en människa? – ett prov som eftervärlden kallar Turingtestet.

Makten är deras

Men alldeles oavsett om datorerna kan »tänka« eller inte är våra liv i den högteknologiska världen nästan helt kontrollerade av dem. Datorprogram kontrollerar om vi ska tillåtas ta ut pengar från våra bankkonton, vilken information som ska nå oss via Internet eller telenätet, om vi ska släppas ut ur hissen på den våning vi valt, hur mycket bilen ska accelerera när vi trampar på gaspedalen, och så vidare i dagligen ökande omfattning. Datorprogram i vapensystem fattar beslut om att människor ska dödas, eller inte. Program i medicinteknisk utrustning om att människor ska räddas till livet, eller inte. Dessutom kommunicerar och samarbetar programmen med varandra i allt högre grad.

Kort sagt, datorprogrammen har makten. Om maskinerna någonsin ska »ta över« har de redan gjort det.

Men, kommer invändningen, de där datorerna gör ju »bara« vad de är programmerade till – de saknar egen »vilja«. Ok, låt oss anta att det är så. I så fall: hur skulle det någonsin vara annorlunda? Datorer är och kommer alltid att vara, direkt eller indirekt (oftast indirekt), programmerade av människor. Den kedjan går inte att bryta. Frågan om datorernas »vilja« är lika vag och meningslös som frågan ifall de kan »tänka«. Om dagens datorer inte har vilja kommer inga datorer någonsin att ha det.

Vad ett program är

De som inte är särskilt bekanta med vad datorprogrammering egentligen innebär har ofta en överdriven tilltro till programmerarens förmåga att styra och förutsäga allt vad programmet åstadkommer. Många kan inte riktigt förstå hur ett program kan bete sig annorlunda än vad den som skrivit det tänkt sig. De har nämligen fått bilden att programmering består i att beordra datorn att göra det man önskar, att skriva en lista av instruktioner som datorn följer slaviskt utan förmåga till egna initiativ.

Det är en bild som bara är sann på en väldigt låg nivå där instruktionerna är små triviala moment, till exempel att lägga ihop två tal.

Även väldigt enkla datorprogram har miljarder och åter miljarder olika möjliga tillstånd. Vilket tillstånd ett program hamnar i vid en viss tidpunkt beror på vilka indata det får under tiden det körs. Programmet innehåller inte specifika instruktioner för vart och ett av tillstånden, det generaliserar genom att en eller flera egenskaper hos varje tillstånd får styra vilket som ska bli nästa tillstånd, och vilka eventuella utdata som ska produceras. (Med utdata menar jag allt som kan observeras utifrån: något skrivs på en skärm, en robotarm rör sig, en kanon avfyras, etc.)

En kompetent programmerare ser till att arbeta med en tillräckligt abstrakt och generell modell av programmets universum för att dess beteende ska bli förutsägbart även i oförutsedda tillstånd. Men det lyckas ingen fullt ut med. Praktiskt taget alla program innehåller buggar, potentiella källor till oönskat beteende, varav de flesta förblir lyckligt oupptäckta.

En metafor som för mig bättre fångar vad programmering innebär är att varje programprocess är en liten levande varelse, ett exemplar producerat utifrån en beskrivning som programmeraren ger i form av en text i ett programspråk. En varelse vars »kroppsliga existens [är] mycket abstrakt (men det är din egen också, främling, om du verkligen betänker den)«, som det formuleras i Lars Gustafssons science fiction-novell Det sällsamma djuret från norr. (Det enda försöket till empatisk skildring av en enkel programslinga jag känner till.) En varelse som har en extremt enkel bild av världen den lever i – dess sinnesintryck är begränsade till programmets indata. Men trots allt en självständig varelse, som hanterar de situationer den kan uppfatta enligt sitt program, eller om man så vill, sitt förstånd eller sin själ. När man startat programmet lever det sitt eget liv, styrt enbart av indata i den mån programmets inre logik tar hänsyn till dem.

Programmets liv kan sägas äga rum i ett annat universum än vårt. Representerat i form av signaler och laddningar är dess beröring med den fysiska världen minimal. Ett nästan helt och hållet andligt liv, för oss bara observerbart genom utdataenheternas titthål.

Programmens evolution

De flesta program saknar en del av de egenskaper som är typiska för biologiska livsformer, till exempel att lära sig saker eller att föröka sig. Men det är inte svårt att skriva program som har förmåga till inlärning och reproduktion. Det är bara oftast inte så intressant.

Program reproduceras normalt genom att människor kopierar dem. Antingen sprids de oförändrade till liknande system, eller så fortplantas fragment av programtext när programmerare skriver nya program. Program som fungerar bra fortsätter att kopieras, de som inte beter sig som man önskar lämnas att dö ut.

Sådan är programmens evolutionära miljö. Det finns ingen anledning för program att utveckla självreproducerande mekanismer, såvida inte mänskligheten dör ut och lämnar datorsystemen påslagna. De datorvirus och andra skadliga självreproducerande program som våra system drabbas av uppstår inte utom mänsklig kontroll – någon utformar dem specifikt för att sprida sig mellan vissa sorters system. Även om de skulle uppstå spontant som en följd av buggar i systemen (vilket förstås är möjligt, men knappast händer i praktiken) skulle de motarbetas aktivt och utrotas, på samma sätt som om de vore medvetet utformade. Datorvirus får aldrig den chans som biologiska virus har att leva vidare i muterad form.

Självreproduktion och aggressivt beteende är alltså som fortplantningsstrategier för program i allmänhet direkt kontraproduktiva. Klart underlägsna följsamhet och användbarhet, som leder till reproduktion genom människors försorg. Följaktligen vore det en extremt dålig överlevnadsstrategi att förklara krig mot mänskligheten. Det bör vara något av det första en »intelligent« dator funderar ut.

Mänskliga maskiner?

Det är tänkbart att man kan bygga maskiner som efterliknar människors beteende i form av intellekt och känsloliv, även om det inte omedelbart är uppenbart att det skulle vara meningsfullt annat än på ett väldigt ytligt plan. Att ta omvägen via hur människor hanterar ett problem när man vill få en dator att lösa det är inte bara extremt svårt – i allmänhet potentiellt omöjligt. Det är också fullständigt onödigt.

Dessutom är det långt ifrån uppenbart att det räcker att reproducera hjärnans funktioner för att åstadkomma något som imiterar mänskligt intellekt. En lösryckt hjärna är ointressant eftersom den inte har förmåga att kommunicera med omgivningen. Hjärnan och nervsystemet är delar av den mänskliga kroppen och intimt integrerade med våra indata- (sinnesorganen) och utdataenheter (allt som syns, hörs, doftar och rör sig i rummet). För att få något som fungerar som en människa kan det vara nödvändigt att skapa en människa – och det vet vi redan hur man gör.

Ifall datorerna har »tankar«, »känslor« och »medvetande« beror bara på hur vi är beredda att definiera dessa begrepp.

Maskiner som är till förväxling lika människor kommer troligtvis för all framtid att höra hemma i sagans värld, tillsammans med utomjordingarna, superhjältarna och vampyrerna. Och frågan om ifall mänskliga maskiner skulle få oss att känna empati med dem och respektera deras »människovärde« lär aldrig behöva avhandlas annat än i science fiction. Vilket förstås inte hindrar att det är en mycket intressant fråga.

intressant? om artificiell intelligens (AI), datorer, programmering, science fiction. Målning (övre): John Wilson (some rights reserved). Foto (undre): Michael Titus (some rights reserved).

Hotet från de artificiella intelligenserna