Fragment av en reflektion kring kritik

Under vinjetten Bokhyllan i dagens Sydsvenskan recenserar Rakel Chukri inte en bok, utan en recension av en bok (Jørgen Olsens Blåt chok) i Weekendavisen. Det är inte det första exemplet jag sett på senare tid av hur kritiker svarar varandra i spiraler.

Tankarna leds till ett av de många briljanta dialogögonblicken i Whit Stillmans Metropolitan: huvudpersonen Tom uttalar sig nedsättande och tvärsäkert om en av Jane Austens romaner, varpå han ogenerat erkänner att han läst varken den eller något annat av Jane Austen. »I don't read novels. I prefer good literary criticism. That way you get both the novelist’s ideas as well as the critic’s thinking. With fiction I can never forget that none of it really happened, that it's all just made up by the author.« Nästa naturliga steg är förstås kritik av kritiken.



Jag ser inte så mycket film nuförtiden, men min självbild innehåller fortfarande idén att jag är en filmintresserad person. Därför läser jag en massa recensioner av filmer jag inte ser. Jag lever inte längre med illusionen att jag kommer att lyckas se mer än några enstaka av de filmer som verkar sevärda, men jag tycker fortfarande att recensionerna är intressanta. Kanske är det en kompensation, ungefär som när jag lyssnade på filmmusiken från de barnförbjudna filmer jag inte fick se innan jag var femton. Det ledde till ett intresse för filmmusik som jag fortfarande har kvar.

Jag hade gärna velat knyta ihop allt det här till någon slags gemensam poäng om kritik för sin egen skull, men det visar sig omöjligt under rådande omständigheter. Jag kanske kan få lämna det som en övning åt läsaren?

Under vinjetten Bokhyllan i dagens Sydsvenskan recenserar Rakel Chukri inte en bok, utan en recension av en bok (Jørgen Olsens Blåt chok) i Weekendavisen. Det är inte det första exemplet jag sett på senare tid av hur kritiker svarar varandra i spiraler.

Tankarna leds till ett av de många briljanta dialogögonblicken i Whit Stillmans Metropolitan: huvudpersonen Tom uttalar sig nedsättande och tvärsäkert om en av Jane Austens romaner, varpå han ogenerat erkänner att han läst varken den eller något annat av Jane Austen. »I don't read novels. I prefer good literary criticism. That way you get both the novelist’s ideas as well as the critic’s thinking. With fiction I can never forget that none of it really happened, that it's all just made up by the author.« Nästa naturliga steg är förstås kritik av kritiken.



Jag ser inte så mycket film nuförtiden, men min självbild innehåller fortfarande idén att jag är en filmintresserad person. Därför läser jag en massa recensioner av filmer jag inte ser. Jag lever inte längre med illusionen att jag kommer att lyckas se mer än några enstaka av de filmer som verkar sevärda, men jag tycker fortfarande att recensionerna är intressanta. Kanske är det en kompensation, ungefär som när jag lyssnade på filmmusiken från de barnförbjudna filmer jag inte fick se innan jag var femton. Det ledde till ett intresse för filmmusik som jag fortfarande har kvar.

Jag hade gärna velat knyta ihop allt det här till någon slags gemensam poäng om kritik för sin egen skull, men det visar sig omöjligt under rådande omständigheter. Jag kanske kan få lämna det som en övning åt läsaren?

Fragment av en reflektion kring kritik

Perspektiv på Krösus Sork

Patrik Svensson har gjort en intressant analys av Bamses politiska budskap, där han avfärdar idén att Bamse skulle vara kommunist. Bamses värld är snarare »ett slags socialliberalt drömsamhälle där kollektivism och individens frihet går hand i hand«. Exakt!

Men jag tycker Svensson hamnar fel i beskrivningen av Krösus Sork, i jämförelse med Joakim von Anka. Von Anka representerar kapitalismen, det går jag med på. En elak men samtidigt ömsint satir av den amerikanska drömmen. Men Krösus Sork står för något annat än kapitalism. Krösus sysslar med kidnappning och utpressning; han fixar boxningsmatcher. Han representerar den organiserade brottsligheten. En maffiaboss, inte en entreprenör.

Visst ligger det viss samhällskritik, eller kanske snarare problematiserande samhällsbeskrivning, i berättelserna om direktör Sork. Hur polis Kask ständigt slår ut med armarna och säger att, visst, han förstår att det är sorkarna som ligger bakom, men det finns inga bevis. »Krösus Sork skulle bli satt i kurran på trehundra år om jag kunde bevisa vilka skumma affärer han gör. Men han är för smart. Det är bara småtjuvar som åker fast!« (Bamse som boxare, 5/1975).

Undantagsvis tänjer Bamse och hans vänner på reglerna och ger igen mot Krösus med en del av hans egen medicin. Men i det stora hela får Krösus löpa vidare till nya skumraskaffärer, utan rop på vare sig revolution eller hårdare tag mot brott. Varför? Jo, därför att det är ett pris vi får betala för ett öppet samhälle byggt på demokratiska principer! En mörk men oundviklig sida av just det där socialliberala drömsamhället. »Ingen påstår att rätt är lätt«, som Heidi Avellan lämpligt nog skriver i samma tidning; vi ska inte rucka på rättssamhällets grundprinciper bara för att de också gäller, och kan utnyttjas av, våra fiender.

Det är en av de viktigaste läxorna jag tagit med mig från min barndoms Bamseläsning. Det är inte kommunism eller antikapitalism, utan demokratisk rättsstat förklarat för en sexåring. Jag skulle önska att fler blivit itutade detta med lite mer eftertryck, både bland dem som en gång kallade sig kommunister och dem som en gång kallade sig socialliberaler. De som idag, utan känsla för proportioner, och utan att tänka på vad de ger upp, skriker efter (och genomför) stympningar av rättsprinciper och medborgerliga rättigheter för att beivra och bestraffa små eller stora brott, på nätet och annorstädes.

Patrik Svensson har gjort en intressant analys av Bamses politiska budskap, där han avfärdar idén att Bamse skulle vara kommunist. Bamses värld är snarare »ett slags socialliberalt drömsamhälle där kollektivism och individens frihet går hand i hand«. Exakt!

Men jag tycker Svensson hamnar fel i beskrivningen av Krösus Sork, i jämförelse med Joakim von Anka. Von Anka representerar kapitalismen, det går jag med på. En elak men samtidigt ömsint satir av den amerikanska drömmen. Men Krösus Sork står för något annat än kapitalism. Krösus sysslar med kidnappning och utpressning; han fixar boxningsmatcher. Han representerar den organiserade brottsligheten. En maffiaboss, inte en entreprenör.

Visst ligger det viss samhällskritik, eller kanske snarare problematiserande samhällsbeskrivning, i berättelserna om direktör Sork. Hur polis Kask ständigt slår ut med armarna och säger att, visst, han förstår att det är sorkarna som ligger bakom, men det finns inga bevis. »Krösus Sork skulle bli satt i kurran på trehundra år om jag kunde bevisa vilka skumma affärer han gör. Men han är för smart. Det är bara småtjuvar som åker fast!« (Bamse som boxare, 5/1975).

Undantagsvis tänjer Bamse och hans vänner på reglerna och ger igen mot Krösus med en del av hans egen medicin. Men i det stora hela får Krösus löpa vidare till nya skumraskaffärer, utan rop på vare sig revolution eller hårdare tag mot brott. Varför? Jo, därför att det är ett pris vi får betala för ett öppet samhälle byggt på demokratiska principer! En mörk men oundviklig sida av just det där socialliberala drömsamhället. »Ingen påstår att rätt är lätt«, som Heidi Avellan lämpligt nog skriver i samma tidning; vi ska inte rucka på rättssamhällets grundprinciper bara för att de också gäller, och kan utnyttjas av, våra fiender.

Det är en av de viktigaste läxorna jag tagit med mig från min barndoms Bamseläsning. Det är inte kommunism eller antikapitalism, utan demokratisk rättsstat förklarat för en sexåring. Jag skulle önska att fler blivit itutade detta med lite mer eftertryck, både bland dem som en gång kallade sig kommunister och dem som en gång kallade sig socialliberaler. De som idag, utan känsla för proportioner, och utan att tänka på vad de ger upp, skriker efter (och genomför) stympningar av rättsprinciper och medborgerliga rättigheter för att beivra och bestraffa små eller stora brott, på nätet och annorstädes.

Perspektiv på Krösus Sork

Livet: tillsätt bara absint!

Absint är en vanlig ingrediens i äldre cocktailrecept. Äldre än ca 1915 det vill säga, eftersom det var ungefär vid den tidpunkten som absint förbjöds i en mängd länder. Jag ska inte dra historien om vad som låg bakom förbudet och den föregående demoniseringen av absinten, den berättar andra så bra. Läs till exempel på Lilla blå bloggen, eller kolla för säkerhets skull vad Systembolaget och Wikipedia har att säga. Absint är i alla fall sedan förvånande nyligen åter tillåtet på de flesta ställen. Till exempel går ett antal sorter att beställa på Systembolaget, från obehagligt syntetiska till välbalanserat njutbara varianter.

Det är åtminstone vad jag har hört. Jag ska erkänna att mina förstahandskunskaper om hur olika absintsorter smakar är ytterst begränsade. När jag säger att franska och schweiziska sorter lär vara att föredra långt framför tjeckiska varianter, och att Père Kermann's Absinthe, som är den som är lättast att hitta på Systembolagets hyllor är, trots sin franskhet, en vedervärdig blandning, så är det alltså baserat på fördomar och andrahandsuppgifter, inte på egna empiriska studier. Jag kan således inte ta på mig att berätta vilka märken som egentligen är bäst. Nej, mitt uppdrag är att bidra till återförandet av absinten till dess rättmätiga plats som framstående cocktailingrediens.

När jag skaffade min första absintflaska (som fortfarande inte är slut) för ett drygt år sedan, valde jag klassikern Pernod Absinthe. Klassiker är den dock framför allt, kanske nästan enbart, till namnet. Pernod Fils var den största tillverkaren av absint under dryckens guldålder, och det var först ett tag efter att absint förbjudits som Pernod istället hittade på den anissprit som de flesta väl nuförtiden associerar med märket. Men receptet till den moderna Pernod Absinthe lär inte ha så mycket gemensamt med hur den den smakade före förbudet. Man kan hitta en del negativa omdömen om den nutida Pernod Absinthe hos absintkännare på nätet, men jag tror väl ändå att den med råge får betraktas som en av de acceptabla sorterna. Jag är i alla fall själv synnerligen nöjd med den. Att jag inte tagit slut på flaskan beror bara på att det går åt så lite när man använder den så som jag mest gör.

Den utlösande faktorn till att jag skaffade en flaska absint var att jag äntligen fått tag på Peychauds bitters, efter att jag upptäckt att den gick att beställa från Amazon.com. Peychauds är en viktig ingrediens i ett av de allra äldsta levande cocktailrecepten, Sazerac, som jag länge velat prova. Det går åt minimalt med absint i en Sazerac; enligt vanliga recept ska man bara skölja ur glaset med absint innan man tillför en blandning som ligger väldigt nära en Old Fashioned Whiskey Cocktail. Jag är på alla sätt för att man sköljer sina glas i absint; jag har till och med förutsagt att man, i den framtid där mänskligheten övergått till att bara äta chokladtryfflar, kommer att skölja all disk i absint. Men jag blev lite besviken på avsaknaden av exceptionell upplevelse jag fick av att framställa Sazerac enligt böckerna. Lite väl lik bara en Old Fashioned Whiskey Cocktail enligt min uppfattning, vilket förstås inte är någon katastrof – jag gillar ju Old Fashioned – men, som sagt, Sazerac blev inte så speciell som jag hade hoppats, trots Peychauds och absintskölj.

Men så läste jag att den ursprungliga basspriten i Sazerac, när den skapades i New Orleans ca 1850, inte var whiskey utan cognac. Att den övergått till att bli en whiskeydrink har antagligen att göra med att vinlusens härjningar på 1860-talet gjorde det svårt att få tag på cognac. Alltså samma vinlus som fick absintens popularitet i Frankrike att explodera, i brist på vin, vilket i sin tur så småningom också ledde till att absinten behövde undertryckas och förbjudas.

Cognac visade sig gå väldigt bra ihop med absint. Jag blandar min Brandy Sazerac av 5 cl cognac, 1 cl sockerlag, några stänk Peychauds bitters, och nöjer mig inte bara att skölja ur glaset med absint, utan slår i en rejäl skvätt på nära en halv centiliter. Peychauds har inte lika stark smak som de flesta bitterssorter, som man ibland får dosera droppvis för att inte förstöra drinken, så man behöver inte vara rädd för att stänka i ganska rejält. (Ersätter man med exempelvis den vanliga Angostura bitters får man vara mycket försiktigare.) Det ger, förutom kryddighet och lätt beska, en djupt röd färg åt drinken. Jag rör med is och silar upp i ett klassiskt högt cocktailglas. Traditionen med cocktailglas är inte lika gammal som Sazerac är, så många recept anger andra sorters glas (äggkoppar förekommer också), men jag gillar cocktailglas och tycker de passar bra även till Sazerac.

Jag har sedermera funnit att man kan få guldkant på många drinkar genom att tillsätta en liten skvätt Pernod Absinthe. Exempelvis gör det en Negroni – lika delar gin (jag använder Tanqueray), röd vermouth och campari, serverad on the rocks – till en mer sofistikerad upplevelse. Och att tillföra en skvätt absint till [Gin] Alexander – en dessertdrink som jag gör av 5 cl Tanqueray gin, 1 cl vit kakaolikör och 2 cl grädde (»kaffegrädde« är lämpligast), som jag skakar med is och silar till ett cocktailglas – ger drinken en sval hetta som kan få en att euforiskt utropa detta blogginläggs rubrik. (Jag skippar i den här varianten muskot, som man annars strör ovanpå Alexander.)

För att gå vidare på cognacspåret provade jag att göra en variant på Stinger med absint. Stinger ska blandas av cognac och vit crème de menthe. Jag har aldrig fått tag på vit crème de menthe, så jag har bara provat med grön. Jag vet inte om det är någon avgörande smakskillnad mellan dem, men mina tidigare Stingers har i alla fall inte blivit så lyckade. Myntalikören är lite för mycket halstablett i min smak. Men genom att minska dess andel och istället tillsätta absint av den fick jag fram en lyckad variant som vi kan kalla Stinger Vert de Verts (för att skoja med blanc de blancs) av 5 cl cognac, ½ cl grön crème de menthe och ½ cl Pernod Absinthe. Rör med is och sila upp i ett cocktailglas och njut av såväl smaken som den varmt gröna färgen.

Ännu mer lyckad blev en variant på Gimlet. Gimlet brukar göras av gin och Roses Lime, sådan där söt klibbig limeblandning man brukar hitta i små flaskor nära chipsen i matvaruaffärer, men jag är av någon anledning jag inte riktigt själv förstår motvilligt inställd till Roses Lime (dessutom tror jag inte att jag har någon hemma), så jag föredrar alla gånger min Gimletissimo: 5 cl Tanqueray gin, 1 cl pressad färsk lime, 1 cl sockerlag och ½ cl Pernod Absinthe. Skakas med is och silas till ett cocktailglas.

Det är bäst att det försiktigt med absintmängden i drinkarna till att börja med. Absinten blir lätt dominerande, så innan man blivit van gör man klokt i att börja med lite mindre än man tror att man behöver i blandningen och smaka av genom att plocka upp en droppe med ett sugrör (som proffsen gör) eller med barskeden. Alla mina angivelser är ungefärliga, och det kan tänkas att de ligger i övre kant, eftersom min absintflaska varit öppen i över ett år och kan ha tappat en del i intensitet.

Absint är en vanlig ingrediens i äldre cocktailrecept. Äldre än ca 1915 det vill säga, eftersom det var ungefär vid den tidpunkten som absint förbjöds i en mängd länder. Jag ska inte dra historien om vad som låg bakom förbudet och den föregående demoniseringen av absinten, den berättar andra så bra. Läs till exempel på Lilla blå bloggen, eller kolla för säkerhets skull vad Systembolaget och Wikipedia har att säga. Absint är i alla fall sedan förvånande nyligen åter tillåtet på de flesta ställen. Till exempel går ett antal sorter att beställa på Systembolaget, från obehagligt syntetiska till välbalanserat njutbara varianter.

Det är åtminstone vad jag har hört. Jag ska erkänna att mina förstahandskunskaper om hur olika absintsorter smakar är ytterst begränsade. När jag säger att franska och schweiziska sorter lär vara att föredra långt framför tjeckiska varianter, och att Père Kermann's Absinthe, som är den som är lättast att hitta på Systembolagets hyllor är, trots sin franskhet, en vedervärdig blandning, så är det alltså baserat på fördomar och andrahandsuppgifter, inte på egna empiriska studier. Jag kan således inte ta på mig att berätta vilka märken som egentligen är bäst. Nej, mitt uppdrag är att bidra till återförandet av absinten till dess rättmätiga plats som framstående cocktailingrediens.

När jag skaffade min första absintflaska (som fortfarande inte är slut) för ett drygt år sedan, valde jag klassikern Pernod Absinthe. Klassiker är den dock framför allt, kanske nästan enbart, till namnet. Pernod Fils var den största tillverkaren av absint under dryckens guldålder, och det var först ett tag efter att absint förbjudits som Pernod istället hittade på den anissprit som de flesta väl nuförtiden associerar med märket. Men receptet till den moderna Pernod Absinthe lär inte ha så mycket gemensamt med hur den den smakade före förbudet. Man kan hitta en del negativa omdömen om den nutida Pernod Absinthe hos absintkännare på nätet, men jag tror väl ändå att den med råge får betraktas som en av de acceptabla sorterna. Jag är i alla fall själv synnerligen nöjd med den. Att jag inte tagit slut på flaskan beror bara på att det går åt så lite när man använder den så som jag mest gör.

Den utlösande faktorn till att jag skaffade en flaska absint var att jag äntligen fått tag på Peychauds bitters, efter att jag upptäckt att den gick att beställa från Amazon.com. Peychauds är en viktig ingrediens i ett av de allra äldsta levande cocktailrecepten, Sazerac, som jag länge velat prova. Det går åt minimalt med absint i en Sazerac; enligt vanliga recept ska man bara skölja ur glaset med absint innan man tillför en blandning som ligger väldigt nära en Old Fashioned Whiskey Cocktail. Jag är på alla sätt för att man sköljer sina glas i absint; jag har till och med förutsagt att man, i den framtid där mänskligheten övergått till att bara äta chokladtryfflar, kommer att skölja all disk i absint. Men jag blev lite besviken på avsaknaden av exceptionell upplevelse jag fick av att framställa Sazerac enligt böckerna. Lite väl lik bara en Old Fashioned Whiskey Cocktail enligt min uppfattning, vilket förstås inte är någon katastrof – jag gillar ju Old Fashioned – men, som sagt, Sazerac blev inte så speciell som jag hade hoppats, trots Peychauds och absintskölj.

Men så läste jag att den ursprungliga basspriten i Sazerac, när den skapades i New Orleans ca 1850, inte var whiskey utan cognac. Att den övergått till att bli en whiskeydrink har antagligen att göra med att vinlusens härjningar på 1860-talet gjorde det svårt att få tag på cognac. Alltså samma vinlus som fick absintens popularitet i Frankrike att explodera, i brist på vin, vilket i sin tur så småningom också ledde till att absinten behövde undertryckas och förbjudas.

Cognac visade sig gå väldigt bra ihop med absint. Jag blandar min Brandy Sazerac av 5 cl cognac, 1 cl sockerlag, några stänk Peychauds bitters, och nöjer mig inte bara att skölja ur glaset med absint, utan slår i en rejäl skvätt på nära en halv centiliter. Peychauds har inte lika stark smak som de flesta bitterssorter, som man ibland får dosera droppvis för att inte förstöra drinken, så man behöver inte vara rädd för att stänka i ganska rejält. (Ersätter man med exempelvis den vanliga Angostura bitters får man vara mycket försiktigare.) Det ger, förutom kryddighet och lätt beska, en djupt röd färg åt drinken. Jag rör med is och silar upp i ett klassiskt högt cocktailglas. Traditionen med cocktailglas är inte lika gammal som Sazerac är, så många recept anger andra sorters glas (äggkoppar förekommer också), men jag gillar cocktailglas och tycker de passar bra även till Sazerac.

Jag har sedermera funnit att man kan få guldkant på många drinkar genom att tillsätta en liten skvätt Pernod Absinthe. Exempelvis gör det en Negroni – lika delar gin (jag använder Tanqueray), röd vermouth och campari, serverad on the rocks – till en mer sofistikerad upplevelse. Och att tillföra en skvätt absint till [Gin] Alexander – en dessertdrink som jag gör av 5 cl Tanqueray gin, 1 cl vit kakaolikör och 2 cl grädde (»kaffegrädde« är lämpligast), som jag skakar med is och silar till ett cocktailglas – ger drinken en sval hetta som kan få en att euforiskt utropa detta blogginläggs rubrik. (Jag skippar i den här varianten muskot, som man annars strör ovanpå Alexander.)

För att gå vidare på cognacspåret provade jag att göra en variant på Stinger med absint. Stinger ska blandas av cognac och vit crème de menthe. Jag har aldrig fått tag på vit crème de menthe, så jag har bara provat med grön. Jag vet inte om det är någon avgörande smakskillnad mellan dem, men mina tidigare Stingers har i alla fall inte blivit så lyckade. Myntalikören är lite för mycket halstablett i min smak. Men genom att minska dess andel och istället tillsätta absint av den fick jag fram en lyckad variant som vi kan kalla Stinger Vert de Verts (för att skoja med blanc de blancs) av 5 cl cognac, ½ cl grön crème de menthe och ½ cl Pernod Absinthe. Rör med is och sila upp i ett cocktailglas och njut av såväl smaken som den varmt gröna färgen.

Ännu mer lyckad blev en variant på Gimlet. Gimlet brukar göras av gin och Roses Lime, sådan där söt klibbig limeblandning man brukar hitta i små flaskor nära chipsen i matvaruaffärer, men jag är av någon anledning jag inte riktigt själv förstår motvilligt inställd till Roses Lime (dessutom tror jag inte att jag har någon hemma), så jag föredrar alla gånger min Gimletissimo: 5 cl Tanqueray gin, 1 cl pressad färsk lime, 1 cl sockerlag och ½ cl Pernod Absinthe. Skakas med is och silas till ett cocktailglas.

Det är bäst att det försiktigt med absintmängden i drinkarna till att börja med. Absinten blir lätt dominerande, så innan man blivit van gör man klokt i att börja med lite mindre än man tror att man behöver i blandningen och smaka av genom att plocka upp en droppe med ett sugrör (som proffsen gör) eller med barskeden. Alla mina angivelser är ungefärliga, och det kan tänkas att de ligger i övre kant, eftersom min absintflaska varit öppen i över ett år och kan ha tappat en del i intensitet.

Livet: tillsätt bara absint!

Om ateism, tro och vad religion egentligen innebär

För en ateist, som jag själv, är det provocerande när någon argumenterar utifrån en religiös världsbild. Till exempel hävdar att »Gud har skapat oss alla lika« som argument för en kanske i sig harmlös ståndpunkt. Det är förstås frustrerande med ett argument som man är diskvalificerad från bemöta; som är relevant bara om man erkänner den guden. Kanske därför blir ateister ibland provocerade bara av att någon uttalar möjligheten att man skulle kunna inkludera någon sorts Gud i sin världsbild. Jag har själv en sådan reflex, som säkert många gånger orsakat onödiga utbrott. Bakom den ligger också ett behov av att markera mot en religion som man känner att man på något sätt är, eller har varit, delaktig i som infödd i den del av världen som brukar betraktas som kristen.

Vad tro betyder och innebär är något som både religiösa och antireligiösa teoretiker gärna plockar isär. Men när det gäller vad det egentligen innebär att vara ateist är det snålare med analyser. NE säger att ateism är »åsikten att det inte finns någon gud«, men det är inte riktigt min ståndpunkt. Vad det innebär att finnas är alldeles för vagt. Uppenbarligen finner man inte bara en, utan många olika gudar, i sinsemellan motstridiga läror. Att det inte finns någon gud i form av (till exempel) en gubbe i himlen som vakar över och dömer oss är jag förvisso övertygad om, men ingen jag träffat som ser sig som troende skulle nog säga emot mig där. Jag föredrar att säga att jag som ateist inte har någon gud. Att jag vägrar underkasta mig en lära som grundar sig på vad någon högre stående tänkande varelse påstås vilja. Det gäller även om man ser den där varelsen som något abstrakt och symboliskt (för abstrakta varelser är vi alla om vi verkligen tänker efter).

Det är förstås komplett meningslöst att säga till en gudstroende människa att hon har fel. Man kan inte motivera sina mest grundläggande uppfattningar med något annat än att man finner dem uppenbart sanna. Alla »bevis« för Guds existens eller icke-existens skjuter bredvid målet. Om någon i motsats till mig upplever Guds närvaro som en grundbult i tillvaron, hur kan jag argumentera för att det är fel? Självklart hävdar jag att det är fel, att Gud inte egentligen är mer närvarande än låtsaskompisen Mållgan eller de andar, spöken och främmande rymdskepp jag inte heller accepterar, men det är omöjligt att driva den tesen inför den som faktiskt påstår sig känna närvaron.

Jag vågar nog ändå förmoda att de flesta som kallar sig troende faktiskt inte känner Guds närvaro ett dugg mer än jag. Att känna den skulle jag kalla (med reservation för ytlig kunskap om psykologiska termer) en lättare psykotisk störning, som de flesta säkert inte lider av. De allra flesta som håller fast vid gudstron gör det antagligen för att de inte ser någon anledning eller möjlighet att ifrågasätta den. Det är till exempel mycket begärt att en intellektuell som fått all sin bildning inom kyrkan, vilket ju var det normala för inte alltför länge sedan, ska få för sig att ifrågasätta själva idén som kyrkan motiveras av. Istället hittar man på så krångliga sätt man behöver för att kringgå problemen som antagandet om Gud och hans ord ställer till med.

En anledning att undvika att ifrågasätta gudstron, till och med i vårt sekulära och upplysta samhälle, kan vara att man inte vill avvika från fädernestron av kulturella identitetsskäl. Till exempel vill man kanske använda sig av de tjänster religionen tillhandahåller – ritualer framför allt – och aktar sig därför för att fjärma sig för mycket från den.

För religion är, som hr Lundin förtjänstfullt påpekar, faktiskt något annat än bara tro. En religion är ett ramverk av ritualer och levnadsregler som ger struktur åt livet för dem som praktiserar den. Religionen kan och bör kritiseras för annat än att den motiveras med otroliga historier om utomjordingar.

Pascal Boyers Religion Explained hade ett enormt inflytande på mig. Boyer har en ateistisk men inte uttalat antireligiös synvinkel, och pekar bland annat på forskning som tyder på att de till synes meningslösa ritualer vi associerar med religion faktiskt har en eftersträvansvärd effekt på nervsystemets funktioner. Ett typexempel är hur begravningsritualer kan ha effekten att insikten att en människa inte längre finns kan slå igenom till ett antal av de delsystem som hjärnan är uppbyggd av.

Vi inbillar oss gärna att vi kontrollerar våra kroppar (inklusive hjärnan) medvetet, och i så fall borde det vara tillräckligt att vi medvetet accepterat en stor livsförändring. Men så fungerar det faktiskt inte. Det medvetna, vad det än egentligen ska betyda, är bara en liten del av det som är vi, och kan inte diktera hur hela nervsystemet ska fungera. Det vet vi naturligtvis egentligen, att vi inte har medveten kontroll över alla våra känslor och beteenden. Sådant vi kallar konst – musik, verser, och en mängd andra suggestionsmetoder – talar till andra delar av oss än medvetandet, utan att filtreras genom det.

Religiösa ritualer kryllar av sådana suggestioner, och därigenom får ritualerna effekt. Var och en av dem finns till för att manifestera en förändring i livet, så att den slår igenom till flera av vårt själsliga systems mindre medvetandestyrda delar. Efter ritualen kan vi gå vidare, med hjärnan synkroniserad och inriktad på att fungera i den nya situationen. Om sedan hela församlingen – idealiskt alla människor som har en del i varandras dagliga liv – deltar i samma ritual, då uppnås ytterligare en nivå av samordning.

Synd alltså, att ritualernas hänvisningar till övernaturliga fenomen gör dem så fåniga och till synes innehållslösa för oss med en krampaktigt kompromisslös hållning till Sanningen. Vi behöver nämligen ritualerna vi också, och kanske också andra inslag i religionen. Kunde man kanske när man skilde Svenska kyrkan från staten åtminstone ha övervägt att istället skilja den från Gud? Att göra den till en renodlad samhällsinstitution?

Mycket gott görs i religionens namn, påpekar gärna dess anhängare. Men minst lika mycket ont, skyndar dess motståndare att invända. Det har nog i själva verket inte så mycket med religionen att göra. Goda och onda mänsliga gärningar är snarast uttryck för mänsklighet, inte för religion eller tro. Det ligger förstås i expansiva religioners natur att de gärna lägger beslag på så stora delar av människornas värld som möjligt, och sätter sin etikett på inte bara allmänmänsklig medkänsla och moral, utan också på såväl krigföring som sjukvård.

Spelar det då någon roll om man bygger sina goda gärningar på Guds vilja, eller bara allmänt mänsklig empati och hyfs? Ja, det tycker jag ändå att det gör. Motiverar man sig med påbud från utomjordingarna, blir man nämligen av med en del av de spärrar som hindrar en från att agera på ett sätt som strider mot normal mänsklig moral. Plötsligt uppmanar Gud en att offra sin son för att bevisa sin tro, att mörda folk som besitter det Heliga landet, eller att överge sin familj för att tjäna Jesus. Med inställningen att moralen härrör från Gud har man dåligt försvar mot det.

Men religionen innehåller som sagt andra element än tro, och några av dem behöver vi ha kvar. Om man vill motverka religionens inflytande är det antagligen mer produktivt att ägna sin energi åt att fundera över hur man kan ersätta religionens samhälleliga funktioner – och därmed tillintetgöra en viktig del av själva behovet för gudstro – än åt mer eller mindre provokativa angrepp mot de tokerier religionen ägnar sig åt. Att de är tokerier är trots allt uppenbart för de flesta.

Jag hoppas att jag inte kränker någons moraliska rätt genom att återge bilden jag inte vet vem som målat, men jag tyckte att den var oemotståndlig.

För en ateist, som jag själv, är det provocerande när någon argumenterar utifrån en religiös världsbild. Till exempel hävdar att »Gud har skapat oss alla lika« som argument för en kanske i sig harmlös ståndpunkt. Det är förstås frustrerande med ett argument som man är diskvalificerad från bemöta; som är relevant bara om man erkänner den guden. Kanske därför blir ateister ibland provocerade bara av att någon uttalar möjligheten att man skulle kunna inkludera någon sorts Gud i sin världsbild. Jag har själv en sådan reflex, som säkert många gånger orsakat onödiga utbrott. Bakom den ligger också ett behov av att markera mot en religion som man känner att man på något sätt är, eller har varit, delaktig i som infödd i den del av världen som brukar betraktas som kristen.

Vad tro betyder och innebär är något som både religiösa och antireligiösa teoretiker gärna plockar isär. Men när det gäller vad det egentligen innebär att vara ateist är det snålare med analyser. NE säger att ateism är »åsikten att det inte finns någon gud«, men det är inte riktigt min ståndpunkt. Vad det innebär att finnas är alldeles för vagt. Uppenbarligen finner man inte bara en, utan många olika gudar, i sinsemellan motstridiga läror. Att det inte finns någon gud i form av (till exempel) en gubbe i himlen som vakar över och dömer oss är jag förvisso övertygad om, men ingen jag träffat som ser sig som troende skulle nog säga emot mig där. Jag föredrar att säga att jag som ateist inte har någon gud. Att jag vägrar underkasta mig en lära som grundar sig på vad någon högre stående tänkande varelse påstås vilja. Det gäller även om man ser den där varelsen som något abstrakt och symboliskt (för abstrakta varelser är vi alla om vi verkligen tänker efter).

Det är förstås komplett meningslöst att säga till en gudstroende människa att hon har fel. Man kan inte motivera sina mest grundläggande uppfattningar med något annat än att man finner dem uppenbart sanna. Alla »bevis« för Guds existens eller icke-existens skjuter bredvid målet. Om någon i motsats till mig upplever Guds närvaro som en grundbult i tillvaron, hur kan jag argumentera för att det är fel? Självklart hävdar jag att det är fel, att Gud inte egentligen är mer närvarande än låtsaskompisen Mållgan eller de andar, spöken och främmande rymdskepp jag inte heller accepterar, men det är omöjligt att driva den tesen inför den som faktiskt påstår sig känna närvaron.

Jag vågar nog ändå förmoda att de flesta som kallar sig troende faktiskt inte känner Guds närvaro ett dugg mer än jag. Att känna den skulle jag kalla (med reservation för ytlig kunskap om psykologiska termer) en lättare psykotisk störning, som de flesta säkert inte lider av. De allra flesta som håller fast vid gudstron gör det antagligen för att de inte ser någon anledning eller möjlighet att ifrågasätta den. Det är till exempel mycket begärt att en intellektuell som fått all sin bildning inom kyrkan, vilket ju var det normala för inte alltför länge sedan, ska få för sig att ifrågasätta själva idén som kyrkan motiveras av. Istället hittar man på så krångliga sätt man behöver för att kringgå problemen som antagandet om Gud och hans ord ställer till med.

En anledning att undvika att ifrågasätta gudstron, till och med i vårt sekulära och upplysta samhälle, kan vara att man inte vill avvika från fädernestron av kulturella identitetsskäl. Till exempel vill man kanske använda sig av de tjänster religionen tillhandahåller – ritualer framför allt – och aktar sig därför för att fjärma sig för mycket från den.

För religion är, som hr Lundin förtjänstfullt påpekar, faktiskt något annat än bara tro. En religion är ett ramverk av ritualer och levnadsregler som ger struktur åt livet för dem som praktiserar den. Religionen kan och bör kritiseras för annat än att den motiveras med otroliga historier om utomjordingar.

Pascal Boyers Religion Explained hade ett enormt inflytande på mig. Boyer har en ateistisk men inte uttalat antireligiös synvinkel, och pekar bland annat på forskning som tyder på att de till synes meningslösa ritualer vi associerar med religion faktiskt har en eftersträvansvärd effekt på nervsystemets funktioner. Ett typexempel är hur begravningsritualer kan ha effekten att insikten att en människa inte längre finns kan slå igenom till ett antal av de delsystem som hjärnan är uppbyggd av.

Vi inbillar oss gärna att vi kontrollerar våra kroppar (inklusive hjärnan) medvetet, och i så fall borde det vara tillräckligt att vi medvetet accepterat en stor livsförändring. Men så fungerar det faktiskt inte. Det medvetna, vad det än egentligen ska betyda, är bara en liten del av det som är vi, och kan inte diktera hur hela nervsystemet ska fungera. Det vet vi naturligtvis egentligen, att vi inte har medveten kontroll över alla våra känslor och beteenden. Sådant vi kallar konst – musik, verser, och en mängd andra suggestionsmetoder – talar till andra delar av oss än medvetandet, utan att filtreras genom det.

Religiösa ritualer kryllar av sådana suggestioner, och därigenom får ritualerna effekt. Var och en av dem finns till för att manifestera en förändring i livet, så att den slår igenom till flera av vårt själsliga systems mindre medvetandestyrda delar. Efter ritualen kan vi gå vidare, med hjärnan synkroniserad och inriktad på att fungera i den nya situationen. Om sedan hela församlingen – idealiskt alla människor som har en del i varandras dagliga liv – deltar i samma ritual, då uppnås ytterligare en nivå av samordning.

Synd alltså, att ritualernas hänvisningar till övernaturliga fenomen gör dem så fåniga och till synes innehållslösa för oss med en krampaktigt kompromisslös hållning till Sanningen. Vi behöver nämligen ritualerna vi också, och kanske också andra inslag i religionen. Kunde man kanske när man skilde Svenska kyrkan från staten åtminstone ha övervägt att istället skilja den från Gud? Att göra den till en renodlad samhällsinstitution?

Mycket gott görs i religionens namn, påpekar gärna dess anhängare. Men minst lika mycket ont, skyndar dess motståndare att invända. Det har nog i själva verket inte så mycket med religionen att göra. Goda och onda mänsliga gärningar är snarast uttryck för mänsklighet, inte för religion eller tro. Det ligger förstås i expansiva religioners natur att de gärna lägger beslag på så stora delar av människornas värld som möjligt, och sätter sin etikett på inte bara allmänmänsklig medkänsla och moral, utan också på såväl krigföring som sjukvård.

Spelar det då någon roll om man bygger sina goda gärningar på Guds vilja, eller bara allmänt mänsklig empati och hyfs? Ja, det tycker jag ändå att det gör. Motiverar man sig med påbud från utomjordingarna, blir man nämligen av med en del av de spärrar som hindrar en från att agera på ett sätt som strider mot normal mänsklig moral. Plötsligt uppmanar Gud en att offra sin son för att bevisa sin tro, att mörda folk som besitter det Heliga landet, eller att överge sin familj för att tjäna Jesus. Med inställningen att moralen härrör från Gud har man dåligt försvar mot det.

Men religionen innehåller som sagt andra element än tro, och några av dem behöver vi ha kvar. Om man vill motverka religionens inflytande är det antagligen mer produktivt att ägna sin energi åt att fundera över hur man kan ersätta religionens samhälleliga funktioner – och därmed tillintetgöra en viktig del av själva behovet för gudstro – än åt mer eller mindre provokativa angrepp mot de tokerier religionen ägnar sig åt. Att de är tokerier är trots allt uppenbart för de flesta.

Jag hoppas att jag inte kränker någons moraliska rätt genom att återge bilden jag inte vet vem som målat, men jag tyckte att den var oemotståndlig.

Om ateism, tro och vad religion egentligen innebär

Naturvetenskapens diskreta Platonism

»Matematiker har ju en tendens att när de är aktiva inom sitt område så blir de Platonister« säger matematikern Gunnar Berg. Programmet Var finns matematiken? i Filosofiska rummet gräver i frågan om matematiken är skapad av människor eller om den existerar oberoende av oss.

Den frågan fann jag fascinerande för sådär 15 år sedan. Nu när jag sedan drygt tio år har insett svaret på den är mitt intresse mer förstrött. (Men jag ska ge er svaret, läs vidare bara.) Nu är de psykologiska mekanismerna i hur matematiker blir Platonister intressantare

Jag vet precis vad Gunnar Berg menar. När man arbetar med matematiska spörsmål känns det som om man frilägger glimtar av ett bakomliggande idealiskt universum. Inte som att man skapar något nytt. Det gäller i och för sig inte bara matematik; all naturvetenskap handlar om att utforska och förstå något »naturligt«, som förutsätts redan finnas där, redo att upptäckas.

Tredje året i gymnasiet, när undervisningen i grundläggande matematik och fysik hade börjat sätta sig, inträffade det första skiftet i min världsbild. Det kändes som att allting klarnade. Tidigare hade världen varit en röra, full av intuitiva vidskepliga föreställningar med influenser av kristendom och andra religiösa läror. Med naturvetenskapens enkla, matematiskt formulerade, samband mellan olika fenomen fick jag, som man får, en känsla av att börja se hur saker egentligen hänger ihop och skymta någonting som ligger bakom alltihop. Förutom att teorierna är makalöst användbara till att skapa underbar teknologi, har de en oerhört stark förklaringskraft. Så måste det vara! tänker man, och korthuset av intuitiva och pådyvlade föreställningar faller samman till en prydligt inbunden formelsamling.

Men snart är det någonting som gnager.

Låt oss säga att de matematiska sambanden indikerar att det, bakom hur världen ter sig för våra sinnen, finns något högre. Något skönt och enkelt. En evig och på sätt och vis mer verklig kunskap om världen, som handlar om vad Platon kallar idévärlden. Hur kan vi då egentligen veta om det är något av den vi ser? Det våra sinnen ger oss är i så fall glimtar, skuggor, eller med ett ord som naturvetare är mer bekväma med, projektioner, av det eviga verkliga. Vi är begränsade till det vi är fysiskt förmögna att för det första över huvud taget kunna föreställa oss, och för det andra har möjlighet att uppfatta. Idévärlden har inga sådana begränsningar. Hur vet vi om det vi uppfattar är de sanna idéerna, eller om det är konstruktioner i våra sinnesintryck? Illusioner rentav?

Någonstans på den nivån ligger frågan »var finns matematiken?« Är matematiken en subjektiv konstruktion i vår sinnevärld, eller en evig sanning från idévärlden. Att bara ställa frågan innebär något sorts Platonistiskt ställningstagande.

Ungefär där stannar nog också de flesta naturvetares metafysiska funderingar. Kvar blir en vag osäkerhet om ifall det vi finner när vi studerar naturen är den egentliga verkligheten, eller bara subjektiva mänskliga konstruktioner. Irriterande, men det kan vara svårt att se vad man kan göra åt det. Så man väljer att inte tänka så mycket på det.

Funderar man ändå vidare tenderar allt att bli mindre och mindre verkligt. Fler och fler begrepp som man tidigare tog för självklara riskerar att flytta sig till den konstruerade subjektiva verkligheten. Samtidigt tycks den högre, egentliga verkligheten allt mer främmande och osäker. Man blir medveten om att den mycket väl kan innehålla element som ligger helt och hållet utanför vår föreställningsvärld, och som vi därmed aldrig någonsin ens kan fantisera om.

Under ett antal år tyckte jag mig leva i en allt mer osäker bubbla av subjektivitet, utan en egentlig aning om hur verkligheten utanför tedde sig. Det sista som återstod som jag hoppades kunna veta om det eviga sanna var just matematiken och logiken, men jag var väl medveten om att jag inte kunde vara helt säker på dem heller. Inte minst på grund av undersökningarna av Gödel och andra, som visat hur bräckliga grunderna faktiskt är.

Ganska länge valde jag därför att säga att jag tror på matematiken. För mig tycktes den uppenbart sann och objektiv, och omöjlig att ifrågasätta, men helt säker på att den gällde utanför min eller mänsklighetens subjektiva bubbla vågade jag inte vara. Irriterande, som sagt, särskilt som det innebar att min världsbild inte verkade mycket mer välgrundad än religiös tro.

Man kan också fråga sig vad man har för användning för en sådan teori. Det bästa argumentet vetenskapen kan ta till, för att skilja ut sig från religiösa trosuppfattningar, är just sin bevisat överlägsna teknologiska användbarhet. Men en teori om att det finns en högre sanning som vi inte kan veta någonting om? Som vi kanske till och med är fysiskt oförmögna att föreställa oss? Knappast användbar! Min världsbild, grundad i vetenskapen, hade blivit dubbelt ovetenskaplig. Ytterligt irriterande.

Till slut kan man fråga sig vad det egentligen finns för argument för anta att det verkligen finns en högre oberoende verklighet. Själva idén till idévärlden, och till att uppfatta de subjektiva sinnesintrycken som mindre sanna än den, har vi ju inte fått på något annat sätt än genom våra egna subjektiva tolkningar av just de där sinnesintrycken!

Här närmar vi oss ett sätt att komma vidare. Att bli av med den irriterande dualiteten, den osköna uppdelningen i två verkligheter.

För mig var nyckeln att fundera över vad existens egentligen innebär, som rent språkligt begrepp. Faktum är att det att finnas betyder radikalt olika saker beroende på sammanhang. Man kan säga att vi, utan att tycka att det är något problem, och utan att ens tänka på det, dagligen hanterar olika universa, vart och ett med sina kriterier för vad det innebär att existera i det. I ett universum, det materiella, finns bara fysiska föremål. I ett (som jag gärna skulle kalla andligt om jag får) finns idéer, musikstycken, dikter och datorprogram. I ett finns inget annat än submikroskopiska elementarpartiklar som kastas omkring och kolliderar med varandra. I ett finns James Bond och hans surmulne chef M. I ett annat, näraliggande, är M en kvinna.

Existens är alltså inte ett evigt idévärldsbegrepp. Det är ett ord vars betydelse är subjektivt och ytterst föränderligt. En intern företeelse inom vår verklighetsuppfattning!

Där kollapsar den yttre idévärlden, och sugs med ett schlürp ner i ett hål av subjektivitet. Idévärlden ligger inte utanför vår föreställningsvärd, utan är en konstruktion helt innesluten i den. Utanför vår verklighet – den modell av världen som är inkodad i vår fysiska tillvaro – finns ingenting, inte ens en betydelse av vad det innebär att finnas.

Kvar blir den upplevda verkligheten, som plötsligt tycks mycket mer verklig. Inte längre en illusion, projektion av något större, eller den enda delen av verkligheten vi kan uttala oss om, utan hela verkligheten. Allt som kan finnas!

Går då alla människor omkring med varsitt upplevt universum, skilt från alla andras? Absolut inte. Vi lever alla i samma universum. Människor uppfattar inte världen särskilt olika; vi är alla biologiska varelser i en fysisk verklighet, och världen vi upplever är i stort sett densamma. Det spelar inte ens särskilt stor roll att vi är just människor. Andra fysiska varelsers betingelser skiljer sig inte nämnvärt från våra. De uppfattar en del som vi inte gör, och förbiser en del som vi ser, men i och med att de är existerande fysiska varelser befinner de sig i samma universum som vi, även om de kanske inte reflekterar så mycket över det.

Till och med »livlösa« föremål som bord och stenar upplever samma verklighet som vi. De enda förnimmelser de kan få av den är visserligen genom deformation – deras intryck är högst bokstavliga – men det är icke desto mindre tillräckligt för avlägsna allt tvivel om att de existerar i den fysiska världen.

Men hur kan vi veta att andra, andra människor ens, uppfattar världen som vi? Genom att vi uppfattar att de gör det, förstås. Det självklara antagandet att andra uppfattar samma verklighet som vi, är en grundläggande del av den modell av världen som vi använder oss av för att orientera oss, och som definierar den enda och sanna verkligheten. Till och med solipsistiska filosofiprofessorer agerar utifrån antagandet att andras verklighet är densamma som deras, även om de kanske, felaktigt, hävdar att det är illusoriskt. Att ett antagande är uppenbart sant, och omöjligt att inte styras av, är det enda argumentet man kan finna för sina mest grundläggande uppfattningar. Cirkelresonemang? Ja, det kanske man kan kalla det. Men alla uppenbart sanna utsagor är cirkelresonemang; självklarheter; tautologiska följder av sig själva.

Så svaret på om matematiken existerar oberoende av oss invånare i vårt fysikaliska universum, är självklart nej. Inte ens existens i sig existerar oberoende av oss. Om den existerar oberoende av människan? Då blir det till en fråga om vad man i sammanhanget vill mena med att »finnas«. Utan en varelse som söker matematiken skulle ingen finna den, men självklart skulle den kunna finnas av någon annan än vi. Ingen skulle åtminstone kunna finna någon radikalt annorlunda matematik i det universum där den uppenbarligen är den som gäller.

Matematikern och fysikern som samtalar i Filosofiska rummet kommer inte särskilt långt i resonemanget. Lite bränns det när fysikern Ulf Danielsson i 31:a minuten vågar omnämna världen som »en produkt av oss själva«, men stoppas av programledaren som plötsligt tycks indignerad: »Men inte världen, väl!« Det är visst lite farligt att ifrågasätta tillvarons objektivitet. Synd, för att göra det kan paradoxalt nog göra att den känns mycket verkligare.

Bild: Ann Wuyts

»Matematiker har ju en tendens att när de är aktiva inom sitt område så blir de Platonister« säger matematikern Gunnar Berg. Programmet Var finns matematiken? i Filosofiska rummet gräver i frågan om matematiken är skapad av människor eller om den existerar oberoende av oss.

Den frågan fann jag fascinerande för sådär 15 år sedan. Nu när jag sedan drygt tio år har insett svaret på den är mitt intresse mer förstrött. (Men jag ska ge er svaret, läs vidare bara.) Nu är de psykologiska mekanismerna i hur matematiker blir Platonister intressantare

Jag vet precis vad Gunnar Berg menar. När man arbetar med matematiska spörsmål känns det som om man frilägger glimtar av ett bakomliggande idealiskt universum. Inte som att man skapar något nytt. Det gäller i och för sig inte bara matematik; all naturvetenskap handlar om att utforska och förstå något »naturligt«, som förutsätts redan finnas där, redo att upptäckas.

Tredje året i gymnasiet, när undervisningen i grundläggande matematik och fysik hade börjat sätta sig, inträffade det första skiftet i min världsbild. Det kändes som att allting klarnade. Tidigare hade världen varit en röra, full av intuitiva vidskepliga föreställningar med influenser av kristendom och andra religiösa läror. Med naturvetenskapens enkla, matematiskt formulerade, samband mellan olika fenomen fick jag, som man får, en känsla av att börja se hur saker egentligen hänger ihop och skymta någonting som ligger bakom alltihop. Förutom att teorierna är makalöst användbara till att skapa underbar teknologi, har de en oerhört stark förklaringskraft. Så måste det vara! tänker man, och korthuset av intuitiva och pådyvlade föreställningar faller samman till en prydligt inbunden formelsamling.

Men snart är det någonting som gnager.

Låt oss säga att de matematiska sambanden indikerar att det, bakom hur världen ter sig för våra sinnen, finns något högre. Något skönt och enkelt. En evig och på sätt och vis mer verklig kunskap om världen, som handlar om vad Platon kallar idévärlden. Hur kan vi då egentligen veta om det är något av den vi ser? Det våra sinnen ger oss är i så fall glimtar, skuggor, eller med ett ord som naturvetare är mer bekväma med, projektioner, av det eviga verkliga. Vi är begränsade till det vi är fysiskt förmögna att för det första över huvud taget kunna föreställa oss, och för det andra har möjlighet att uppfatta. Idévärlden har inga sådana begränsningar. Hur vet vi om det vi uppfattar är de sanna idéerna, eller om det är konstruktioner i våra sinnesintryck? Illusioner rentav?

Någonstans på den nivån ligger frågan »var finns matematiken?« Är matematiken en subjektiv konstruktion i vår sinnevärld, eller en evig sanning från idévärlden. Att bara ställa frågan innebär något sorts Platonistiskt ställningstagande.

Ungefär där stannar nog också de flesta naturvetares metafysiska funderingar. Kvar blir en vag osäkerhet om ifall det vi finner när vi studerar naturen är den egentliga verkligheten, eller bara subjektiva mänskliga konstruktioner. Irriterande, men det kan vara svårt att se vad man kan göra åt det. Så man väljer att inte tänka så mycket på det.

Funderar man ändå vidare tenderar allt att bli mindre och mindre verkligt. Fler och fler begrepp som man tidigare tog för självklara riskerar att flytta sig till den konstruerade subjektiva verkligheten. Samtidigt tycks den högre, egentliga verkligheten allt mer främmande och osäker. Man blir medveten om att den mycket väl kan innehålla element som ligger helt och hållet utanför vår föreställningsvärld, och som vi därmed aldrig någonsin ens kan fantisera om.

Under ett antal år tyckte jag mig leva i en allt mer osäker bubbla av subjektivitet, utan en egentlig aning om hur verkligheten utanför tedde sig. Det sista som återstod som jag hoppades kunna veta om det eviga sanna var just matematiken och logiken, men jag var väl medveten om att jag inte kunde vara helt säker på dem heller. Inte minst på grund av undersökningarna av Gödel och andra, som visat hur bräckliga grunderna faktiskt är.

Ganska länge valde jag därför att säga att jag tror på matematiken. För mig tycktes den uppenbart sann och objektiv, och omöjlig att ifrågasätta, men helt säker på att den gällde utanför min eller mänsklighetens subjektiva bubbla vågade jag inte vara. Irriterande, som sagt, särskilt som det innebar att min världsbild inte verkade mycket mer välgrundad än religiös tro.

Man kan också fråga sig vad man har för användning för en sådan teori. Det bästa argumentet vetenskapen kan ta till, för att skilja ut sig från religiösa trosuppfattningar, är just sin bevisat överlägsna teknologiska användbarhet. Men en teori om att det finns en högre sanning som vi inte kan veta någonting om? Som vi kanske till och med är fysiskt oförmögna att föreställa oss? Knappast användbar! Min världsbild, grundad i vetenskapen, hade blivit dubbelt ovetenskaplig. Ytterligt irriterande.

Till slut kan man fråga sig vad det egentligen finns för argument för anta att det verkligen finns en högre oberoende verklighet. Själva idén till idévärlden, och till att uppfatta de subjektiva sinnesintrycken som mindre sanna än den, har vi ju inte fått på något annat sätt än genom våra egna subjektiva tolkningar av just de där sinnesintrycken!

Här närmar vi oss ett sätt att komma vidare. Att bli av med den irriterande dualiteten, den osköna uppdelningen i två verkligheter.

För mig var nyckeln att fundera över vad existens egentligen innebär, som rent språkligt begrepp. Faktum är att det att finnas betyder radikalt olika saker beroende på sammanhang. Man kan säga att vi, utan att tycka att det är något problem, och utan att ens tänka på det, dagligen hanterar olika universa, vart och ett med sina kriterier för vad det innebär att existera i det. I ett universum, det materiella, finns bara fysiska föremål. I ett (som jag gärna skulle kalla andligt om jag får) finns idéer, musikstycken, dikter och datorprogram. I ett finns inget annat än submikroskopiska elementarpartiklar som kastas omkring och kolliderar med varandra. I ett finns James Bond och hans surmulne chef M. I ett annat, näraliggande, är M en kvinna.

Existens är alltså inte ett evigt idévärldsbegrepp. Det är ett ord vars betydelse är subjektivt och ytterst föränderligt. En intern företeelse inom vår verklighetsuppfattning!

Där kollapsar den yttre idévärlden, och sugs med ett schlürp ner i ett hål av subjektivitet. Idévärlden ligger inte utanför vår föreställningsvärd, utan är en konstruktion helt innesluten i den. Utanför vår verklighet – den modell av världen som är inkodad i vår fysiska tillvaro – finns ingenting, inte ens en betydelse av vad det innebär att finnas.

Kvar blir den upplevda verkligheten, som plötsligt tycks mycket mer verklig. Inte längre en illusion, projektion av något större, eller den enda delen av verkligheten vi kan uttala oss om, utan hela verkligheten. Allt som kan finnas!

Går då alla människor omkring med varsitt upplevt universum, skilt från alla andras? Absolut inte. Vi lever alla i samma universum. Människor uppfattar inte världen särskilt olika; vi är alla biologiska varelser i en fysisk verklighet, och världen vi upplever är i stort sett densamma. Det spelar inte ens särskilt stor roll att vi är just människor. Andra fysiska varelsers betingelser skiljer sig inte nämnvärt från våra. De uppfattar en del som vi inte gör, och förbiser en del som vi ser, men i och med att de är existerande fysiska varelser befinner de sig i samma universum som vi, även om de kanske inte reflekterar så mycket över det.

Till och med »livlösa« föremål som bord och stenar upplever samma verklighet som vi. De enda förnimmelser de kan få av den är visserligen genom deformation – deras intryck är högst bokstavliga – men det är icke desto mindre tillräckligt för avlägsna allt tvivel om att de existerar i den fysiska världen.

Men hur kan vi veta att andra, andra människor ens, uppfattar världen som vi? Genom att vi uppfattar att de gör det, förstås. Det självklara antagandet att andra uppfattar samma verklighet som vi, är en grundläggande del av den modell av världen som vi använder oss av för att orientera oss, och som definierar den enda och sanna verkligheten. Till och med solipsistiska filosofiprofessorer agerar utifrån antagandet att andras verklighet är densamma som deras, även om de kanske, felaktigt, hävdar att det är illusoriskt. Att ett antagande är uppenbart sant, och omöjligt att inte styras av, är det enda argumentet man kan finna för sina mest grundläggande uppfattningar. Cirkelresonemang? Ja, det kanske man kan kalla det. Men alla uppenbart sanna utsagor är cirkelresonemang; självklarheter; tautologiska följder av sig själva.

Så svaret på om matematiken existerar oberoende av oss invånare i vårt fysikaliska universum, är självklart nej. Inte ens existens i sig existerar oberoende av oss. Om den existerar oberoende av människan? Då blir det till en fråga om vad man i sammanhanget vill mena med att »finnas«. Utan en varelse som söker matematiken skulle ingen finna den, men självklart skulle den kunna finnas av någon annan än vi. Ingen skulle åtminstone kunna finna någon radikalt annorlunda matematik i det universum där den uppenbarligen är den som gäller.

Matematikern och fysikern som samtalar i Filosofiska rummet kommer inte särskilt långt i resonemanget. Lite bränns det när fysikern Ulf Danielsson i 31:a minuten vågar omnämna världen som »en produkt av oss själva«, men stoppas av programledaren som plötsligt tycks indignerad: »Men inte världen, väl!« Det är visst lite farligt att ifrågasätta tillvarons objektivitet. Synd, för att göra det kan paradoxalt nog göra att den känns mycket verkligare.

Bild: Ann Wuyts

Naturvetenskapens diskreta Platonism